یزدفردا

یزدفردا :شرف الدین شجاعی- فهم اندیشه های سیاسی یک فیلسوف اهمیتی کم تر از خود آن اندیشه ها ندارد. لذا هم محققان مسلمان و هم متفکران غربی در صدد ابداع روش هایی بودند برای فهم بهتر اندیشه های فیلسوفان.

علت روی آوردن محققان به روش های فهم اندیشه بسته به روش مورد استفاده متفاوت است. برای مثال، علت به کار بستن روش فهم تاریخی شاید این باشد که یک اندیشه سیاسی ممکن است در یک شرایط تاریخی منحصربه فرد به وجود آمده باشد. اگر یک محقق اندیشه های سیاسی ماکیاولی را بر اساس روش مولف محور بررسی نماید، این بدان معناست که وی درصدد کشف تأثیرات زندگی شخصی و اجتماعی ماکیاولی بر اندیشه هایش است؛ اگر محققی بخواهد اندیشه های سیاسی ماکیاولی را بر اساس روش پنهان نگاری بررسی کند احتمالا به نتایج کمتری نسبت به همین روش ولی در مورد فارابی دست یابد.

فارابی، اندیشمند و فیلسوف سیاسی قرن پنجم هجری در رساله تلخیص النوامیس سه دلیل پنهان نگاری افلاطون را این گونه بیان می کند:

" افلاطون حکیم از این جهت علوم را پنهان می کرد که :1) تا علم در دست نااهلان نیفتد تا دگرگون شود 2) علم در دست کسی نیفتد که ارزش آن را نداند؛ 3) علم را در جای خود به کار نبرد

پنهان نگاری چیست؟
لئو اشتراوس(1973 _ 1899) از جمله مهم ترین فیلسوفان سیاسی قرن بیستم، در مهمترین اثر خود به نام "تعقیب و آزار و هنر نگارش" با جملات کوتاهی تقریبا تمام ماهیت آموزه پنهان نگاری را این گونه بیان می کند:

"آموزه پنهان نگاری برای محافظت از فلسفه ضروری بود؛ این آموزه سپری بود که در آن فلسفه می‌توانست ظهور یابد؛ انجام این آموزه به خاطر دلایل سیاسی ضروری بود؛ پنهان نگاری شکلی بود که در آن فلسفه بر جامعه سیاسی آشکار شد؛ پنهان نگاری جنبه سیاسی فلسفه بود؛ پنهان نگاری همان فلسفه سیاسی بود"(رضوانی)

یکی از مهم ترین حوزه های تحقیقی اشتراوس فهم فلسفه سیاسی اسلامی است و این باعث گردید وی در هنگام مطالعه آثار فیلسوفان سیاسی اسلامی برای نخستین بار از واژه ای تحت عنوان پنهان نگاری استفاده نماید.

پنهان نگاری یا همان Esotericism از واژه ی Esoteric به معنای سرّی، رمزی و مرموز است.به عقیده ی اشتراوس عدم آگاهی از این پدیده باعث شده تا کنون فهم درستی از فلسفه سیاسی گذشته صورت نپذیرد(همان).

پنهان نگاری هنر و شیوه ای است که در آن فیلسوف سیاسی به دلایلی ایده ها و افکار خود را به گونه ای به نگارش درمی آورد که فهم واقعی آن برای همگان میسر نیست. شاید سه دلیل فوقی را که فارابی برمی شمارد بتوان دلایل اصلی این نوع نگارش رمزی دانست. فارابی معتقد بود که فلسفه در معرض خطر جدی است و لذا نباید آن را به صورت آشکارا و صریح بیان کرد و فیلسوفان هم دقیقا به همین دلیل مفاهیم فلسفی خویش را به صورت رمزگونه بیان می کرده اند.

آثاری که این گونه نوشته می شوند ممکن است به صورت دیالوگ، رساله، شرح، تعلیقه و غیره ارائه می‌شوند و دارای این ویژگی ها هستند: پیچیدگی طرح، تناقضات، اسامی مستعار، تکرار نادرست بیانات پیشین، جملات عجیب و غریب و غیره(همان).

دو دلیل عمده‌ی دیگری که اشتراوس برای پنهان نگاری بیان می‌کند عبارتند از : عشق و ترس. در مورد اول که اشتراوس از آن به آموزش فلسفی نیز تعبیر می کند، فیلسوفان به دنبال ارتقای فلسفیدن برای محققان و دانش پژوهان آینده خویش هستند. آنان از دانش پژوهان و محققان آینده خود می خواهند تا با فکر و اندیشه خود حقایق امور را کشف کنند.

به عبارت دیگر فیلسوفان سیاسی عمده آثار خود را نه برای فیلسوفان زمان خویش که برای فیلسوفان آینده و به اصطلاح برای فیلسوفان بالقوه می نویسند. علت نامیدن واژه‌ی عشق بر این مورد هم به این دلیل است که فیلسوف سیاسی به سبب دلسوزی و علاقه ای که به حفظ فلسفه دارد، آن را در زمان خویش مطرح نکند تا به قول فارابی ، به دست نااهلان نیفتد.

این یکی از مهم ترین دلایل پنهان نگاری از نظر اشتراوس است. وی معتقد است عدم توجه جدی متفکران مسلمان به این پدیده، باعث عدم درک درست از اندیشه سیاسی اسلامی نیز شده است. در جمع بندی می توان این گونه عنوان کرد: آموزش فلسفه توسط فیلسوفان، نه به فیلسوفان زمان خویش بلکه به فیلسوفان آینده به سبب عشق و دلسوزی این فیلسوفان به فلسفه و اهمیت حفظ آن.

مورد دیگر ترس است. در وظیفه سیاسی، فیلسوفان برای آن که تردید و تشتتی در افکار مردم پدید نیاید، از بیان صریح حقایق فلسفی خودداری می کنند(همان). به عبارت دیگر ترس از متزلزل شدن افکار فلسفی در بین عامه، باعث پنهان نگاه داشتن فلسفه توسط فیلسوفان است.

فیلسوفان در تردید بودند تا مبادا فلسفه سیاسی با نظام سیاسی موجود در تضاد باشد لذا از بیان صریح آن خودداری می کردند. در جمع بندی کلی می توان این گونه گفت: بیان نکردن صریح فلسفه از طرف فیلسوفان، به دو دلیل عمده برمی گردد.

ما در اینجا این دو دلیل را به دو نوع تقسیم می کنیم: دلیل بیرونی یا خارجی و دلیل روانی یا داخلی. دلیل راونی یا همان داخلی در سطور بالا آمد و منظور عوامل روانی و ذهنی فیلسوف است که باعث می‌شود وی مایل به صریح گویی نباشد. به عبارت دیگر، جدای از تمامی عوامل خارجی و محیطی این عامل به این مطلب اشاره دارد که خود فیلسوف به سبب علاقه و نیز به سبب اهمیت حفظ فلسفه، از صریح گویی خودداری نموده است. دو مورد ترس و عشق عوامل دورنی فیلسوف هستند.

سئوالی که در این جا ممکن است مطرح شود این است که آیاممکن است عوامل خارجی و بیرونی در ایجاد ترس و یا عشق _ که عوامل درونی هستند _ مؤثر باشند؟ به عبارت دیگر، ترس و عشق می‌توانند منشأ خارجی داشته باشند؟

ما پاسخ به این سئوال را در قالب عوامل خارجی یا همان بیرونی توضیح می دهیم:

اشتراوس در کتاب معروف خویش، می گوید: اکثر جوامع گذشته دارای حکومت های استبدادی بودند که بر اساس سنت و مذهب خاصی اداره می شدند. چنین حکومت هایی از تعقیب و آزار برای حمایت از سنت های سیاسی و مذهبی رایج استفاده می کردند. در چنین جوامعی فیلسوفان سیاسی نمی‌توانستند اندیشه‌های خود را که نوعاً در تقابل با حکومت‌های رایج بود یا حکومت‌ها تصور می‌کردند چنین افکاری دولت‌ها را به چالش می‌کشاند، به صورت آشکار بیان و آن را بنگارند.

طبیعی است در این صورت اگر فیلسوفی خواهان ابلاغ و رساندن اندیشه‌های خویش به صورت نگارش بود، می بایست شیوه ای برای انجام آن اتخاذ می‌کرد تا از خشم و غضب صاحبان قدرت در امان باشد( Strauss 1988 ).

این شاید پرسشی اساسی تر باشد: پنهان نگاری یک فیلسوف تا چه حد متأثر از عوامل روانی است و تا چه حد متأثر از عوامل خارجی می باشد؟ ما دو نوع عامل را بررسی کردیم و دانستیم که پنهان نگاری یک فیلسوف می تواند از یکی از این دو عامل تأثیر بپذیرد.

اما چه عاملی بیشتر و چه عاملی کم تر می تواند تأثیر داشته باشد؟ آیا عامل خارجی همیشه یک عامل تأثیرگذار و به اصطلاح پای ثابت قضیه است؟ آیا عامل داخلی به خودی خود عاملی تأثیرگذار است یا همیشه و تحت هر شرایطی تحت تأثر عوامل خارجی است؟

آن گونه که از مفهوم تعقیب و آزار اشتراوس برمی آید به نظر می رسد وی عوامل خارجی را بیشتر مؤثر می بیند و آن عوامل داخلی را متأثر از عوامل خارجی. به عبارت دیگر، اشتراوس در عشق و علاقه فیلسوف به حفظ فلسفه شکی ندارد و با اطمینان می گوید که فیلسوف درصدد حفظ فلسفه است.

اما هنگامی که از ترس بحث می کند، ما می توانیم وجود یک عامل خارجی را احساس نمائیم. همه می‌دانیم که ترس واکنشی است در مقابل یک محرک بیرونی برای دفاع از خویشتن. ترس در نزد اشتراوس بسیار متفاوت است با ترس در نزد راونکاوان، اما آنچه مسلم است این است که از نظر اشتراوس همیشه یک حکومت از به خطر افتادن اندیشه ها، سنن و هنجارهای حاکم خویش در هراس بوده است و از طرف دیگر وجود اندیشه های فلسفی یک فیلسوف که از نوع هنجارشکن آن بوده است نیز بر ترس حکومت می افزوده است.


شکل زیر شاید بهتر بتواند مطالب فوق را جمع بندی کند:
 
شکل 1- رابطه بین عوامل داخلی و خارجی پنهان نگاری



در توضیح این نمودار باید گفت: در پنهان نگاری یک فیلسوف ، هردو عامل خارجی و داخلی به یکدیگر کمک می کنند تا این پدیده به وجود آید. این همکاری آگاهانه نیست و حاصل یک تصادف است.

با یک مثال این تصادف را توضیح می دهیم: سقراط در زمانی ظهور کرد که سوفسطائیان پرچم داران اندیشه در یونان باستان بودند. سقراط هدف و یا همان رسالت خویش را مبارزه با سوفسطائیان و بالا بردن پرچم دانایی و در رأس آن "نمی دانم" اعلام می کرد. اگر با تئوری اشتراوس به این قضیه نگاه کنیم، یک فیلسوف سیاسی را داریم که دارای یک سری عقاید و تفکرات فلسفی است که می خواهد به هر نحو آنها را بیان کند و آن را به اطرافیان خود بفهماند. گشت و گذار سقراط در کوچه و بازار و صحبت های طولانی او با عوام و سعی در آگاهانه بحث کردن،مصداق های تطبیق سقراط با پنهان نگاری و به خصوص عامل "عشق" است.

به عبارت دیگر، عامل عشق که از دید اشتراوس سبب پنهان نگاری می شود در مورد سقراط می‌تواند صادق باشد. پس ما توانستیم یکی از دو عوامل درونی، یعنی عشق (آموزش فلسفی) را بر مورد سقراط تطبیق دهیم. حال به عوامل خارجی پنهان نگاری می پردازیم. می خواهیم بدانیم که آیا ممکن بوده عوامل خارجی که در سطور قبلی بدان اشاره شد بر پنهان نگاری سقراط تأثیر داشته باشد؟ آیا رمزگونه سخن گفتن سقراط به دلیل فشار سیاسی بوده است؟

در پاسخ باید چنین گفت: اولا سقراط هیچ اثر مکتوبی نداشته و لذا کاربرد کلمه نگارش برای وی صادق نیست ولی منظور ما از کاربرد آن در سطور بالا، همان بیان اندیشه و بیان تفکرات فلسفی است. اشترواس هم منظورش بیان است، حال چه مکتوب ، چه شفاهی و یا به صورت سخنرانی و ... . لذا ما هر گاه پنهان نگاری را برای سقراط به کار بردیم، تسامح فوق را در نظر بگیرید.

دوما، باید به دقت در فلسفه سقراط جستجو کنیم و ببینیم آیا تفکرات فلسفی وی با سنن، هنجارها و باورهای موجود در تضاد بوده است یا خیر و به فرض تضاد، آیا این تضاد عامل اصلی پنهان نگاری وی بوده است؟ چون ما در عامل خارجی مورد نظر اشتراوس به عامل تعقیب و آزار نیز برمی خوریم که طی آن فیلسوف سیاسی به این دلیل که فلسفه ی وی با نظام سیاسی و حکومت در تضاد بوده و ارزش های نظام حکومتی را تهدید می کرده، مورد تعقیب و آزار حکومت مذکور قرار می کرفته است.

سقراط اصلی ترین رسالت خویش را مبارزه با آگاهی ستیزی سوفسطائیان عنوان می کند و نکته جالبی که وجود دارد و به نظریه اشتراوس نزدیکی عجیبی دارد، پافشاری وی بر رسالت خویش است. همان عاملی که اشتراوس از آن به عشق یا همان آموزش فلسفی  تعبیر می کند. سقراط در این راه (آموزش فلسفی) هیچ گاه عقب ننشست و تا آخرین لحظه زندگی خویش از رسالتش دفاع کرد.

نکته مبهمی که باقی می ماند این است که آیا سقراط مفاهیم فلسفی خویش را رمزی و مرموز بیان می کرده است؟ ظواهر موجود تا حدودی این موضوع را رد می کنند. در واقع همان مصادیقی که نظریه اشتراوس را بر سقراط تطبیق می دهد( شامل گشت وگذار و صحبت مستقیم با عوام و ...)، پنهان نگاری وی را رد می کند! ولی نمی توان به طور قطع گفت که سقراط دغدغه فلسفه ی سیاسی و از همه مهم تر بیان آن را و البته در فضا و محیطی متفاوت با اندیشه هایش نداشته است.

در جمع بندی می توان این گونه گفت: عامل درونی پنهان نگاری(روانی و ذهنی) سقراط بیش تر از عامل خارجی(مثلا استبداد یا تعقیب و آزار) در بیان اندیشه های وی تأثیر داشته است. عامل خارجی را نمی توان نادیده گرفت.

مخالفان سقراط با نفوذ در قدرت حاکم، وی را به محاکمه کشاندند و وی را محکوم به مرگ کردند. اما محاکمه وی باعث عقب نشینی وی از مواضع فلسفی اش نشد. تصادفی که رخ داده بود بین اندیشه سقراط و توجه وی به اهمیت حفظ فلسفه از یک طرف و مخالفت دستگاه حکومتی و یا متنفذان حکومتی از طرف دیگر بود. این دو پدیده ناخواسته با یکدیگر ترکیب می شدند و پدیده پنهان نگاری را شکل می دادند.

شکل زیر این مطلب را به خوبی نشان می دهد:



شکل 2- پنهان نگاری

نظریه اشتراوس و متفکران اسلامی
بیشترین بحث لئو اشتراوس و نظریه اش درمورد متفکران اسلامی است. اشتراوس معتقد است یکی از مهم ترین عوامل درک نادرست از اندیشه های سیاسی متفکران مسلمان، عدم توجه به پدیده پنهان نگاری است.

در سطور بالا گفتیم که می توان با توجه به مطالب عنوانی اشتراوس، عوامل پنهان نگاری را به دو دسته بیرونی و داخلی تقسیم کرد. این را هم گفتیم که ممکن است عامل بیرونی بر عامل درونی تأثیر بگذارد و اصولا عامل بیرونی ایجاد کننده یکی از عوامل داخلی یعنی ترس، است. اشتراوس هنگامی که در مورد پنهان نگاری متفکران مسلمان صحبت می کند بیشتر نقش عامل خارجی را مؤثر می داند. به نظر وی دو عامل خارجی و داخلی مکمل یکدیگرند و اصولا پنهان نگاری بدون وجود عامل خارجی بی معنی است.

ما در این گفتار سعی داریم یکی از متفکران مسلمان را با اتکا به روش لئو اشتراوس بررسی نمائیم. این متفکر مسلمان، خواجه نصیرالدین توسی، دانشمند، منجم و فیلسوف قرن هفتم هجری است. نام کامل وی، ابوجعفر نصیرالدین محمد بن محمد بن حسن طوسی است. علت روی آوردن ما به این متفکر مسلمان، زندگی پرحادثه ای است که وی تجربه کرده است. مهم تر از همه، داخل شدن این متفکر به صحنه پر کش و قوس سیاست در آن زمان  بوده است.

به عبارت دیگر، خواجه توس، فیلسوفی عزلت نشین و خارج از صحنه سیاست نبوده است که در حساس ترین بزنگاه های تاریخی آن زمان وجود داشته است. پرسش اساسی این است که حضور پرتنش و پرفراز و نشیب این فیلسوف سیاسی چه تأثیری در اندیشه های سیاسی وی داشته است و آیا مفاهیم فلسفی و اندیشه های وی زیر تیغ اسماعیلیان و مغولان شکل گرفته است یا وی اصولا صاحب یک دستگاه فلسفی مستقل از حاکمیت بوده است؟
به طور کلی زندگی خواجه نصیر توسی را می توان به سه دوره مجزا تقسیم کرد:

مرحله اول؛ شامل از تاریخ ولادت تا زمانی که به اسماعیلیان پیوست.

مرحله دوم؛ شامل پناه بردن وی به اسماعیلیان متعاقب حمله مغولان تا فتح قلاع اسماعیلیه توسط هلاکوخان نوه ی چنگیزخان مغول. کتاب "اخلاق ناصری" وی در این زمان نوشته شد.

مرحله سوم؛ از پیوستن وی به هلاکوخان تا مرگ وی در سال 672 هـ.ق

همان گونه که می بینید وی از نظر سیاسی یک زندگی پرفراز و نشیب را تجربه کرده است. پیوستن وی به دو حاکم، می تواند نشانه خوبی مبنی بر تطبیق وی با نظریه اشتراوس باشد. به عبارت دیگر، صرف اطلاع از این که وی در زندگی سیاسی شرکت داشته است و مورد حب و هم چنین بغض حاکمان سیاسی آن دوران قرار گرفته است، ما را به نظریه اشتراوس می برد. تا این جا نیمی از تطبیق را می‌توانیم انجام دهیم.

می‌توان اذعان کرد که وی صاحب یک دستگاه فلسفی مستقل به آن معنا نبوده است و مفاهیم وی ممکن بوده است بر حسب مقتضیات و یا بهتر بگوئیم بر حسب حب و بغض حاکم متغیر بوده باشد.

در عالم بودن و صاحب فراست بودن وی نباید شک کرد. چرا که وی توانست با نفوذ در دربار مغولان و نیز تسلط بر هلاکوخان خونخوار، از بسیاری فجایع و جنایات وی پیشگیری کند. اگر ما اذعان می‌کنیم که مفاهیم فلسفی وی ممکن بوده است بر حسب مقتضیات شکل گرفته باشد، به معنای بی ارزش بودن فلسفه ی وی نیست. چرا که این در ابتدا یک فرضیه است و ما درصدد اثبات آن هستیم و دوما به فرض اثبات، دلیل بر بی اعتبار بودن کارها و نظریات وی نیست.

ما در اینجا به برخی شواهد می‌پردازیم که نشان از تأثیر دستگاه حکومتی بر نظریات سیاسی خواجه نصیر است. دقت داشته باشید که نظریه اشتراوس با نظریه فهم تاریخی اسپریگنز تفاوت های فاحشی دارد از جمله: در فهم تاریخی، فرض بر این است که یک متفکر خواه ناخواه از محیط سیاسی_اجتماعی خویش تأثیر می پذیرد.

به عبارت دیگر، متفکر هم سطح آگاهی اجتماعی زمان خویش پیش می رود و می داند که چه می‌گوید و این گفته های وی با محیط وی تطابق دارد. خود اشتراوس در جایی متون کلاسیک را به دو نوع تقسیم می کند. متونی که سازگاری و انطباق کامل با محیط دارند . متونی که انطباقی با محیط ندارند و به و عبارتی تجانسی با محیط خویش ندارند.

از نظر وی، متون نوع اول اصولا هیچ نیازی به پنهان نگاری ندارند و پنهان نگاری در مورد آنها معنی ندارد. متون مورد بحث نظریه فهم تاریخی، از نوع اول است. متون با محیط انطباق دارد ولی محقق به دنبال این است که چه عواملی ذهن اندیشمند را سوق می داده است.

نوع دوم متون با محیط انطباقی ندارد. منظور از عدم تطبیق این است که ممکن است جلوتر از زمان خود باشد. ممکن است فلسفه فیلسوف با سنن جامعه آن روز متفاوت باشد و حتی متضاد باشد. اشتراوس دقیقا به این نوع از متون می پردازد که با سنن و هنجارها و باورهای حکومتی تضاد داشته باشد.

خواجه نصیر در درجه اول یک منجم بوده است و ظاهرا بیشتر به همین موضوع علاقه داشته است. کتب و اسناد مختلفی همگی بر این نکته تأکید می کنند که وی بیشتر یک منجم بوده است تا یک عالم سیاسی.

به عبارت دیگر، کار اصلی وی منجمی بوده است و بنا بر مقدمه ای که مرحوم دکتر مینوی بر کتاب اخلاق ناصری نگاشته اند، این گونه برمی آید که وی پس از حمله مغولان و ویرانی های آنها، به اسماعیلیان پیوسته است و از بعد از این پیوستن بوده است که وی به سیاست روی آورده است. به عبارت دیگر، ورود وی در سیاست ، وی را تبدیل به عالم سیاست نمود.

خواجه نصیر توسی در جوانی و در پناه اسماعیلیان به قهستان رفت و مورد لطف و توجه حاکم آنجا قرار گرفت. وی کتاب اخلاق ناصری را برای ناصرالدین ابوالفتح نوشت. یکی از مواردی که می تواند نظریه اشتراوس را بر خواجه توس تطبیق دهد، همین نگارش اخلاق ناصری است.

اخلاق ناصری قبل از آن که یک کتاب با مسیر مشخص فلسفی باشد، بیشتر رساله ای است برای حاکم و مهم تر از آن درامان ماندن از جور مغولان. اخلاق ناصری، در واقع میوه ی پناه خواجه نصیر به اسماعیلیان است. وی در آن جا در امان بود و کتاب وی بیشتر برای حفظ شرایط موجود نوشته شده بود.

علامه طباطبایی معتقد است خواجه نصیر توسی پرچم دار جدایی عمل از نظر است و اخلاق ناصری این گونه نگاشته شده است: 


 از نقل قول های فوق چنین برمی آید که خواجه توس، رساله نویسی بوده است که کتاب اخلاق ناصری را در بیان حکمت عملی نگاشته است. از بعد از استیلای مغولان، حکمت عملی و حکمت نظری در دو حوزه جداگانه قرار گرفتند.

یکی از نکات جالب در مورد نگارش اخلاق ناصری این است که کتابی که از وی به ما رسیده و ما هم اکنون آن را به عنوان اخلاق ناصری می شناسیم، نسخه ای نیست که وی برای ناصرالدین ابوالفتح نوشته است. خواجه پس از پیوستن به هلاکوخان، کتاب را ویرایش کرده است و قسمت هایی از آن را تغییر داده است.

این مورد شاید بتواند بهترین تطبیق نظریه اشتراوس بر اندیشه سیاسی خواجه نصیر باشد. شاید این سئوال پیش بیاید که این مورد بیشتر بر نظریه زمینه تاریخی تطبیق دارد تا نظریه اشتراوس. اما همان گونه که گفته شد نظریه اشتراوس و نظریه فهم تاریخی تفاوت های بسیاری دارند که در بالا بدان اشاره شد.

همه اسناد اخیر و حتی کتب علمای اهل سنت، با اطمینان می گویند که خواجه شیعه دوازده امامی بوده است. ولی ما می بینیم که وی هنگام پیوستن به اسماعیلیان، مجبور می شود مذهب خویش را تغییر دهد.

در مورد پیوستن وی به مذهب شیعه هفت امامی دو نکته وجود دارد. یکی اینکه بگوئیم اسماعیلیان وی را مجبور کرده اند و دیگر اینکه بگوئیم وی برای حفظ مقام و نیز طبعا برای حفظ جان خویش به این مذهب گرویده است. هر دو از یک چیز حکایت می کنند: یک فیلسوف سیاسی بنا بر دلایلی به یک دربار پناه می برد و پناه بردن وی مستلزم رعایت هنجارها و ارزش ها و سنن حکومتی است.

اگر بگوئیم وی را مجبور به پذیرش مذهب هفت امامی کرده اند هم درست است. چون مانند روز روشن است که آنها نمی توانند فردی را بپذیرند که مذهب دوازده امامی دارد. مذهبی که آنها به هر دلیلی آن را نمی پذیرند و قبل از آن، به آن اعتقاد ندارند. آنها نمی توانند فردی را بپذیرند که مخالف با سنن حکومتی آنها رفتار کند.

در نظریه اشتراوس هم می‌خوانیم که فیلسوفان ممکن بوده است با سنن و هنجارهای حکومتی رفتار کنند تا بتوانند نظریات فلسفی خویش را بیان کنند. ما باید کشف کنیم که فلان فیلسوف اگر مطلبی را گفته است، این مطلب وی ناشی از آن مضیقه سیاسی ای بوده است که وی در آن قرار داشته است؟ و یا خیر به صورت مستقل به بیان یک سری مفاهیم فلسفی پرداخته است؟

اگر به صورت مستقل پرداخته باشد که اصولا شامل نظریه اشتراوس نمی شود چرا که به قول اشتراوس با زمان خویش هماهنگ دارد ولی اگر زیر یک فشار سیاسی و به اصطلاح زیر یک جو مشخصی یک فیلسوف یک سری ایده های فلسفی خویش را بیان کرده باشد، آن موقع ما می توانیم بگوئیم که ممکن است ایده‌های وی همان ایده‌های دلخواه وی نبوده باشد و وی صرفا به خاطر فشار سیاسی مطلبی را عنوان کرده است.

در مورد خواجه نصیر هم می توان این مطلب را صادق دانست. همه می‌دانیم که مذهب هفت امامی با مذهب دوازده امامی تفاوت هایی دارد. خواجه معتقد به مذهب دوازده امامی بوده است ولی احتمالا نتوانسته است تمامی اعتقادات خویش را بیان کند. اما این بیان اعتقاد اصلی ترین مسئله نیست. اساس مشکل در این جا است که ما باید بدانیم چه مفاهیمی اندیشه مستقل خواجه نصیر را تشکیل می دهد و چه مفاهیمی اندیشه های وابسته و یا به عبارتی، حکومتی وی را تشکیل می‌دهد. کار بسیار دشواری است ولی آنچه مسلم است این است که وی تغییراتی را که در اخلاق ناصری اعمال کرده است، متأثر از زندگی پرفراز و نشیب وی بوده است.

به عبارت دیگر، اصلی ترین مشکل وی با دستگاه حکومتی اعتقاد وی نبوده است. تغییر اعتقاد وی صرفا به خاطر رعایت ظواهر و ماندن وی در دربار اسماعیلیان بوده است. (هر چند نمی توانیم هم بگوئیم که وی می توانسته که تغییر ندهد).

اساسی ترین مشکل وی با دستگاه حکومتی، بیان مفاهیمی بوده است که ممکن بوده است با اصل نظام اسماعیلیان در تضاد باشد. برای مثال، یکی از مهم‌ترین مفاهیم سیاسی‌ای که خواجه نصیر در فصلی از اخلاق ناصری بدان پرداخته است،عدالت است.

در این جا مجال این نیست که تمامی مفاهیم عدالت از نگاه خواجه نصیر را بیاوریم(هر چند برای بررسی این بحث در مجالی دیگر آوردن مفاهیم عدالت ضروری می نماید). وی منشأ عدالت را الهی می‌داند و معتقد است ذات خداوند سرچشمه عدالت است. به نظر می رسد خواجه بعد از جداشدن از اسماعیلیان، قسمتهایی از کتاب اخلاق ناصری را تغییر داده است.

دو نکته در مورد این تغییر وجود دارد: 1) وی چرا اصولا کتاب را تغییر داده است و چه نیازی بوده است که وی تغییر دهد. به عبارت دیگر، سئوال ما در اینجا چرایی قضیه است. چرا وی تغییر داده است؟ چه چیزی سبب شد وی این کتاب را تغییر بدهد؟

آیا ضروری می نموده که وی کتاب را تغییر بدهد؟ در پاسخ می توان به راحتی از نظریه اشتراوس استفاده نمود. به طور قطع می توان گفت تغییراتی که وی در این کتاب اعمال نموده است، بیشتر در قسمت هایی بوده است که وی در آن از سیاست بحث نموده است. اگر بفهمیم که وی قسمت‌های سیاسی را تغییر داده است، مشخص می شود که دلیل این کار حتما سیاسی بوده است.

خواجه نصیر عدالت را الهی می داند. این الهی دانستن عدالت وی در نسخه ای به دست ما رسیده است که وی تغییر داده است. آیا ممکن بوده است وی هنگامی که به اسماعیلیان پیوسته است تعریفی از عدالت داشته است و هنگامی که به هلاکوخان پیوسته تعریفی متفاوت داشته است؟

شاید وی هنگام پیوستن به هلاکوخان و در مدت اقامت در قهستان، اصولا هیچ تعریفی از عدالت نداشته است و اصولا بعد از پیوستنبه هلاکوخان ازعدالت تعریفی ارائه داده است. همان گونه که قبلا نیز عنوان شد، اخلاق ناصری خواجه نصیر یک اثر فلسفی مستقل نیست و بیشتر بر مقتضیات زمان نگارش شده است. لذا می نماید که مفهوم عدالت که جزء محدود مفاهیم سیاسی خواجه نصیر است، متغییر بوده باشد.

اگر بخواهیم مفهوم عدالت را از نگاه خواجه در این جا بیاوریم، آنوقت می‌بایست آن را کامل نقد کنیم که در این گفتار مختصر مجال آن نیست. اما آنچه مسلم است این است که وی عدالت را در دو شرایط تاریخی متفاوت تعریف کرده است. یکی در آسایشی که اسماعیلیان برای وی فراهم کردند و دیگری در منزلتی که هلاکوخان به وی داده بود.

نتیجه گیری
خواجه نصیرالدین طوسی متکلمی اسلامی بوده است که تعاریف وی از مفاهیم سیاسی از دو عامل متأثر بوده است. یکی از متکلم بودن وی و اینکه در درجه اول وی یک مسلمان بوده است و در درجه دوم یک شیعه دوازده امامی بوده است.

مسلمان بودن و متکلم بودن وی ، بر فهم وی از مفاهیم سیاسی تأثیر داشته است. به طوری که وی اولویت را به دین می دهد و سپس مفاهیم فلسفی را بیان می کند.

وی جدای از تمامی تعاریفی که ممکن بوده است برای عدالت مطرح شده باشد، تعریف سلفی های خویش را از عدالت مطرح کرده است. وی از اندیشه های بوعلی و فارابی متأثر بوده است. وی همانند سایر فیلسوفان مسلمان تعریفی دینی از عدالت ارائه داده است. پس متکلم بودن وی خود بحثی مهم است که در اینجا مجال بحث آن نیست.

مورد دیگری که می توانسته است بر تعریف وی از مفاهیم فلسفی به خصوص عدالت تأثیر داشته باشد، زندگی پر فراز ونشیب وی است. وی در گیر و دار زندگی سیاسی و به اصطلاح در میان معرکه سیاسی زمان خویش اندیشه های خویش را پرداخته است.

تعریف وی از عدالت می توانسته ناشی از حب و یا بغض حاکم سیاسی بوده باشد. ما در این گفتار سعی کردیم موارد تطبیق نظریه اشتراوس را بر اندیشه خواجه نصیر  بررسی کنیم. نظریه اشتراوس مشخصا به فیلسوفان سیاسی مسلمان می پردازد که تحت شرایط خاصی نتوانسته اند فلسفه سیاسی خویش را به طور صریح بیان کنند و لذا از روش های دیگری برای بیان فلسفه خویش استفاده نموده اند.

یکی از این روش ها، رساله نویسی است. خواجه نصیر را هم چنین علمدار جدایی حکمت عملی و حکمت نظری از یکدیگر دانسته اند و معتقدند که اخلاق ناصری نماد این رهیافت است. در اخلاق ناصری و به طور کلی اندیشه های خواجه نصیر توسی، عمل سیاسی بر نظریه سیاسی تقدم دارد. این مورد تحقق نمی‌یابد جز با سیاسی بودن خود فیلسوف.

به عبارت دیگر، سیاسی شدن یک فیلسوف (جدای از سایر پیامدهای دیگر که در سطور بالا بدان‌ها اشاره شد) باعث می‌شود وی عمل را بر نظر مقدم بدارد. و این امر مستلزم نگارش رساله ای است که به مانند کتاب راهنما عمل کند و حاکم را راهنمایی کند.

خواجه نصیر مستقیما مقام سیاسی نداشته است اما از نزدیک با حاکم سیاسی و دربار ارتباط داشته است. وی مدتی ریاست رصدخانه مراغه را برعهده داشته است و قبل از آن هم در دربار اسماعیلیان، صاحب مقام و منزلتی بوده است که وی را هر چه بیشتر و بیشتر به زندگی سیاسی و فعالیت های سیاسی نزدیک می نموده است.

خواجه نصیر را نمی توان جزء آن دسته از اندیشمندانی دانست که از همان ابتدا دست به نگارش اندیشه سیاسی زده باشند بلکه وی جزء آن دسته از افرادی است که با ورود به زندگی سیاسی دست به پرداختن به اندیشه های سیاسی ( البته در قالب کلام سیاسی) زده است.

اندیشه سیاسی فیلسوفان غیر سیاسی همواره ثابت است و معمولاً کم تر دستخوش دگرگونی می شود. در این مورد، فیلسوف اندیشه ای را بیان می‌کند و ممکن است اندیشه‌های وی چندین سال بعد از مرگ وی در زندگی سیاسی به بوته تجربه گذاشته شود.

این اندیشمند صرفا به بیان یک سری ایده های فلسفی پرداخته است. اما در مورد اندیشمندانی مانند خواجه نصیرالدین توسی، ما یک اندیشمند سیاسی را داریم که در خلال زندگی سیاسی و تجربه‌های سیاسی خویش به اندیشه سیاسی پرداخته است.

طبیعی است که اندیشه های وی ممکن است دستخوش تغییراتی نیز شود. این اندیشمند هر لحظه از زندگی سیاسی خویش را تجربه می کند و آن را به صورت اندیشه به نگارش درمی آورد.

قالب اصلی اندیشه سیاسی خواجه نصیر کلام بوده است و تغییراتی که وی در آن اعمال کرده است نه در جنبه‌ی دینی و کلامی اندیشه اش بوده است بلکه در جنبه تجربه سیاسی خویش بوده است. به عبارت دیگر، تغییرات صورت گرفته در اخلاق ناصری، می تواند ناشی از یک تجربه سیاسی باشد و شاید هم یک پشیمانی سیاسی.

منابع
1-    اخلاق ناصری
2-    اشتراوس و روش فهم فلسفه سیاسی، محسن رضوانی