یزدفردا

 

* شریعتی نسبت به گفتمان حاکم بر دوره خود هم همدلی دارد و هم فاصله. مثلا در دهه ۴۰ و ۵۰ گفتمان رادیکال مبارزه مسلحانه بر جنبش سیاسی حاکم بود. دکتر با مبارزان و مجاهدان و بچه‌هایی که از آن نسل به شهادت می‌رسیدند، همدلی داشت. سخنرانی «شهادت» و «پس از شهادت» هم در اوج اعدام‌ها و درگیری‌ها انجام می‌شود. دکتر خط مشی متفاوتی را دنبال می‌کرد که آگاهی‌بخشی و کار روشنفکرانه بود و چون با مبارزین همدلی داشته یا داستان حسن و محبوبه را نوشته، مبارزین هم فکر می‌‌کردند که او نیروی پشت جبهه فرهنگی برای مبارزات قهرآمیز است. مثال‌های متعددی از ابعاد مختلف فکری و همچنین شخصیت شریعتی می‌توان زد که جامعه ما یا افکار عمومی نسبت به همه این‌ها برداشت‌های متناقض یا ناقص و مبهمی دارد که نیاز به مطالعات درباره شریعتی را بالا می‌برد.

 

* باید سطوح مختلف را از هم تفکیک کرد تا سوءبرداشت نشود که ما می‌خواهیم به عنوان فرزندان شریعتی هر چیزی را توجیه کنیم. ما می‌خواهیم گزارشی از شریعتی آنچنان که بوده ارایه دهیم. شریعتی برای خود ما به عنوان یک پدر کلاسیک و سنتی که وظایف پدری را انجام می‌دهد، اتفاقا از خانواده غایب بوده و زمانی که ما به اروپا رفتیم، شریعتی مشغول فعالیت‌های کنفدراسیون دانشجویان اروپا بود و بعد هم در دانشگاه و خلاصه زیاد در منزل نبود. مادر ما هم دانشجو بود و خانه هم کوچک و محیط خانوادگی نبود، دانشجویی بود. در بازگشت هم که دکتر دستگیر می‌شود و ما با مادر بر می‌‌گردیم. در دوره مشهد دکتر به دانشگاه می‌رود و خانواده تا حدی دور هم جمع بودند تا اینکه در سال‌های ۴۹-۵۰ که دکتر در دانشگاه تعلیق شد و به تهران دعوتش کردند، مکاتبات آنجا نشان می‌دهد که ایشان حضور فیزیکی در خانواده نداشت تا اینکه در سال‌های ۵۲ـ۵۴ که ما به تهران آمدیم، ایشان در زندان بودند. یک سال آخر، ۵۵-۵۶ هم که دکتر بیرون از زندان بود، من از ایران خارج شدم و به دلیل حوادثی که رخ داده بود و خطراتی که وجود داشت به آمریکا رفته بودم. دکتر برای ما بیشتر به عنوان یک پدر معنوی یا فکری مطرح بود. من با افکار و آثارش خیلی زود و از‌‌ همان دوران اول آشنا شدم، چون محیط خانواده پدر ایشان، استاد محمد‌تقی هم یک محیط باز و دانشجویانه بود و فعالین سیاسی، مذهبی به آنجا می‌‌آمدند و ما بحث‌ها و درگیری‌های این افراد را می‌دیدیم.

 

* شریعتی میان تجدد و تمدن تفاوت می‌گذارد و می‌گوید مدرنیزاسیون در دوره پهلوی الزاما به معنای رسیدن به تمدن جدید نیست، بلکه یک نوع تجددگرایی صوری است، به خصوص که مدل مدرنیزاسیون اقتدارگرایانه پهلوی فقط جنبه‌های ظاهری مدرنیته را اخذ می‌کرد، بدون آنکه ناظر بر جنبه‌های حقوقی یعنی دموکراسی، حقوق بشر و شهروند و... باشد. بازگشت به خویش را در متنی از نهضت‌های استقلال‌طلبانه و ضداستعماری مطرح می‌کند. اینجا برخی برداشت‌ها از شریعتی مورد استناد قرار می‌گیرد که گویا او هویت‌گرا و بنیادگرا بود، در حالی ‌که هویت و بنیادی که شریعتی با متدولوژی خود بازبینی می‌کند، بنیادی انتقادی است و بحثی که بلافاصله مطرح می‌کند، «بازگشت به کدام خویشتن» است. خود دکتر می‌گفت در برابر این موج دستگاه (گذشته) مبنی بر بازگشت تمدنی، فرهنگی به ایران باستان و هویت ملی و قومی و فرهنگی، باید پرسید کدام خویش؟ در بعد ملی می‌گوید کدام ایران را می‌گوییم؟ ایران سلطنت‌های حاکم یا ایران محکوم که پیامبرانی داشته و مردم و فرهنگ ایران که مقاومت می‌کردند؟ شریعتی، ایران‌گرایی پیش از اسلام هم دارد که نماد آن مزدک است؛ اعتراضی است در برابر ایران‌گرایی حاکم.

 

* من معتقدم شریعتی یک منحنی سیری داشته و کارهای او در دوره آخر پخته‌تر بوده و نظریات این دوره‌اش را باید ناسخ نظریات مشابه قبلی دانست. گاهی این اشتباه در مورد آراء دکتر رخ می‌دهد ـ چون فقط در مجموعه آثار آمده ـ یک نقل قول از تاریخ تکامل فلسفه که برای دوره دانش‌آموزی او بوده، مستند قرار می‌گیرد و آقای محمدمنصور هاشمی می‌‌گوید دانش فلسفی ایشان در این حد است و شریعتی بی‌سواد بود. منظورم این است که از نظر متدولوژی این ایراد وجود دارد. باید آخرین آثار شریعتی را در نظر گرفت که برای دوره پس از زندان است؛ مثل «انسان آزاد، آزادی انسان»، «عرفان، برابری، آزادی» و «خودسازی انقلابی» و... که می‌توان گفت در اینجا شریعتی متفاوت از ارشاد است، همان‌طور که شریعتی ارشاد، متفاوت از دانشگاه مشهد و آن هم متفاوت از اروپاست. آخرین تصویری که از شریعتی به دست می‌آید،‌‌ همان «عرفان، برابری، آزادی» است.

 

* یکی از نوآوری‌های شریعتی ورود عنصر تاریخ به مطالعات دین‌شناسی و اسلام‌شناسی و مطالعات ایران و اجتماعیات بود؛ هم به فلسفه تاریخ و هم به تاریخ به عنوان یک رشته. البته شاید در آن زمان، دانشگاه مشهد رشته‌های جامعه‌شناسی، تاریخ و ادبیات را به شکل امروز تفکیک نکرده بود. علت این سوالاتی که درباره رشته تحصیلی دکتر می‌پرسند که بالاخره متخصص تاریخ بوده یا دین یا جامعه‌شناسی یا ادبیات، همین است چون درباره همه این‌ها صحبت می‌کرده است. یک نکته دیگر این است که دکتر اساسا تاریخ را چگونه تعریف می‌کند. تاریخ به عنوان علم شدن انسان و اینکه هر ایده‌ای یک تاریخی دارد، او را از نظر فلسفی جزء متفکران مدرن قرار می‌دهد.

 

* شریعتی می‌خواهد تاریخ واقعیت را که از متن مردم و شیوه کار و تولیدشان بیرون می‌آید نشان دهد. مثلا در «آری این‌چنین بود برادر» چنین نگاهی به تاریخ و تمدن دارد. می‌گوید در طول تاریخ، آن طبقه محروم و محکوم و مغلوب چه سرنوشتی و چه تاریخی داشته است. همچنین زمانی که چهار رکن قانونمندی‌های تاریخی را برمی‌شمارد؛ سنت و ناس و شخصیت و تصادف، نشان می‌دهد که شخصیت و تصادف جنبه فرعی‌تر دارد و جنبه اصلی با سنت و مردم است. نگاه اولیه او به تاریخ از نوع فلسفه‌های تاریخ جدید است که تاریخ را قانونمند و فرجام‌انگار می‌دانند. البته این نگاه مورد نقد بوده که آیا تاریخ قانونمند است یا یک سری‌گرایش‌هایی است که ما می‌بینیم و به معنای دنیای علمی نیست، بلکه روند‌ها و عللی است که چون انسان به عنوان یک پارامتر در آن دخالت می‌کند، ضریب دقتش کم می‌شود. این‌ها بحث‌های تاریخ از نظر شریعتی است.

 

* شریعتی در یک کلام هویت‌گرا و یا بنیادگرا نبود و نگاهی انتقادی به تاریخ ایران، غرب و اسلام داشت و نمی‌خواست مثلا از مجموعه تاریخ رسمی به عنوان هویت دفاع کند. این حرف‌هایی که الان زده می‌شود که از شریعتی بنیادگرایی در می‌آید، به خاطر نشناختن روش‌ها و عمق کار شریعتی است که ظاهر امر را می‌بینند و متهمش می‌کنند که باعث شده غول خفتۀ سنت به ‌پا خیزد و یا شریعتی غرب‌زده بود، اما ناخودآگاه. این بحث را مرحوم فردید مطرح کرد و برخی روشنفکران مثل دکتر شایگان از ایشان گرفتند، ولی اساس این بحث مرحوم فردید مبتنی بر یک نوع هویت‌گرایی و علم کردن شرق در برابر غرب و بعد آسیا در برابر غرب بود. نظام گذشته چون کمبود ایدئولوژی داشت سعی می‌کرد از این‌ جور تئوری‌های هویت‌گرایانه تمدنی و ملی و از «آنچه خود داشت» استفاده کند، در حالی که دکتر از بازگشت به کدام خویش می‌پرسید که کدام ایران؟ کدام اسلام؟ بعد با رویکرد تاریخی خود به ما آگاهی می‌داد که مثلا این جنبش انقلابی اصلاحی جدید در تداوم یک مبارزه دیرینه‌ای در تاریخ اسلام است که به جای صفویه به سربداران و تمام جنبش‌های ملل مغلوب خلافت اسلامی و حتی خود اسلام یا تشیع به عنوان اولین قربانیان اسلام حاکم باز می‌گشت.

 

* مخالفت روحانیون سنتی و تا حدی قشر نواند‌یش آن‌ها با دکتر به طور کلی دو علت دارد. در بحث معرفتی معتقدند که حوزه‌های سنتی علوم و معارف اسلامی با ایجاد متخصصان و متولیان و کار‌شناسان امور دینی و علمای دین، تقدم و مزیتی در امر دین نسبت به سایرین دارند. دوم محور مصالح و منافع یک قشر و دستگاه سنتی دینی که برای خودش امتیازاتی قائل است. در اشارات برخی روحانیون نواندیش بیشتر به این قسمت دوم اشاره می‌شود که شریعتی‌ها (پدر و پسر) به مصالح روحانیت توجه نداشتند و خطری برای شئونات روحانیت ایجاد می‌کردند و چون ممکن بود برداشت‌های رادیکالی توسط جوانان و دانشجویان از شریعتی صورت بگیرد (مثل پدیده گروه فرقان) مؤیدی بر آن اتهام می‌شد. در بحث شریعتی باید به این دو اتهام پاسخ گفت. شریعتی در بحث تخصص معتقد بود که خود این اجماع و عقل که یکی از پایه‌های اجتهاد است در کنار کتاب و سنت، منظور کدام عقل است؟ عقلی که پارادایم غالب آن زمان است. یک خاطره بگویم. یکی از اتهاماتی که به دکتر می‌زدند این بود که ولایت ندارد، دکتر متعجب می‌شد که با این همه عشق و علاقه‌ای که من به اهل بیت دارم، چگونه این اتهام زده ‌می‌شود؟ بعد می‌‌گوید متوجه شدیم منظور «اهل‌بیت» خودشان است و ما برای این اهل‌بیت باعث خطر شده‌ایم.

 

* روشنفکران هم دعوت شریعتی به ایدئولوژی دینی را به عنوان رقیب خود می‌دانستند، چون هرکدام به ایدئولوژی‌ای اعتقاد داشتند و طبیعی بود که با او مخالف بوده باشند. این گذشته از انتقادات و بحث‌های شخصی است. شریعتی در حال نبرد ایدئولوژیک با ایدئولوژی مارکسیسم و ناسیونالیسم به معنای سکولار بود. برای آن‌ها ناخوشایند بود که دکتر از مضامین دینی استفاده می‌کرد. من یادم هست که یکی از دانشجویان چپ دکتر به منزل ما در مشهد آمده بود و می‌گفت ما وقتی می‌شنویم که دکتر شریعتی، استاد ما، رفته در یک مسجد صحبت می‌کند واقعا خجالت می‌کشیم! این شرم‌آور است که ایشان در یک حسینیه یا تکیه صحبت می‌کند (با خنده). این در آن زمان، کسر شأن بود. این‌ها خیلی به دکتر علاقه‌مند بودند، اما این ایراد را هم به ایشان می‌گرفتند. مسأله دیگر هم این بود که دکتر در پاتوق‌های سنتی و روشنفکری نبود و جزء روشنفکران رایج محسوب نمی‌شد. این روشنفکران هم برای خودشان متولی بودند و به شریعتی حمله می‌کردند.

 

* مادر ما از هم دوره‌ای‌های دکتر بوده و با اینکه خانواده مذهبی بودند و پدرشان از سادات رضوی و خادم حرم امام رضا بودند، ولی مذهبی مدرن محسوب می‌شدند، در حالی ‌که خانواده دکتر، روحانی با ریشه روستایی بودند و در نتیجه سنتی محسوب می‌شدند. امر حجاب متعارف در خانواده‌های سنتی، چادر بود و در خانواده‌های مدرن، با وجود عقاید دینی به کشف حجاب یا آنچه در خانواده‌های سنتی، حجاب محسوب نمی‌شد، انجامیده بود. این ازدواج برای این دو فرد و خانواده می‌توانست تنش‌زا باشد. این از نوآوری و جسارت‌های دکتر در زمان خودش محسوب می‌شد که با اینکه چهره مذهبی داشت و پسر آقای شریعتی شناخته می‌شد، آداب و رفتارهایی داشت که خیلی مدرن محسوب می‌شد. اما در زندگی، چون دکتر بیشتر درگیر مسائل و رخدادهای بیرونی بود کمتر به امور مدیریت مالی و خانوادگی می‌رسید و این یک اختلاف سطحی ایجاد می‌کرد، یعنی اگر در دوره‌های اول با مادر ما، هم‌درس و هم‌دوره بوده و در داخل و خارج فعالیت سیاسی داشته، به تدریج که مجبور می‌شود به مسائل بچه‌ها و خانواده بپردازد از آن مسائل فکری و تعهدات اجتماعی فاصله می‌گیرد و این هم مشکلاتی ایجاد می‌‌کرد. می‌شود گفت از یک طرف تکیه‌گاه مالی خانواده، مادر ما بود و اگر ایشان نبود، دکتر نمی‌توانست بسیاری از کارهای خود را انجام دهد. از طرف دیگر این بی‌خیالی نسبت به مسائل مالی از جانب دکتر اختلالاتی در خانواده و با مادر، حتی در اروپا، به وجود می‌آورد که برای مادر ما خیلی ناراحت کننده بود. از این نظر می‌شود گفت که دکتر یک حالت متعارف میانگین نیست، بلکه استثنایی است که در کار‌هایش بی‌نظمی و به‌هم‌ریختگی به وجود می‌آمد. حتی از نظر سلامتی و بیولوژیک هم برای خودش خطراتی داشت که مثلا بیش از ۴۸ ساعت بیدار باشد و بنویسد، ولی او نسبت به این مسائل بی‌توجه بود. مثل مهندس بازرگان نبود که وظایفش را در ساعت خاصی نوشته باشد و منظم انجام دهد و به جوانب مختلف زندگی برسد.

 

* در ایران پس از ارانی تا جزنی، یک نوع قرائت کلاسیک سنتی از مارکسیسم لنینیسم شرقی با منابع روسی و در یک دوره‌ای چینی وجود داشت که روایت غالب گفتمان مارکسیستی و سنت توده‌ای در ایران بود. یک مقدار هم مائوئیستی و کاستروئیستی (در دوران فدائیان خلق) بود. مارکسولوژی شریعتی، اروپایی است. او از طریق اساتیدش در فرانسه مثل هانری لوفور یا گورویچ با یک نوع مارکس‌شناسی علمی آشنا می‌شود، آن را با خود به ایران می‌آورد و در برابر ایسم‌های شرقی و امریکایی‌جنوبی قرار می‌دهد و مدل‌های حکومتی که آن‌ها ارایه می‌دهند را به‌ طور‌ کلی رد می‌کند.

 

* دکتر شریعتی خیلی ضد استالین بود ولی به مائو بیشتر علاقه داشت، چون یک چینی و شرقی بود و شاعر هم بود. ولی با این‌ همه در تعابیر خودش مائو را هم نقد می‌کند که «پیرمرد کوه را از جا می‌کند». این‌ها را جدی نمی‌گرفت. برخی می‌گویند شریعتی، لنینیست بود و «امت و امامت»‌اش نمونه این فکر است، در حالی ‌که این هم برایش جالب نبود و تروتسکی را دوست داشت.

 

* یکی از اتهامات دکتر همین چپ‌گرایی شبه مارکسیستی و جهان سوم‌گرایی است. چهره‌هایی مثل امه سرز و فانون از جنبه مارکسیستی مورد علاقه دکتر نیستند، بلکه سوسیالیست‌های انسان‌گرا و طرفدار جنوب و جهان سوم آن زمان هستند که به خاطر تلاششان برای آزادی و استقلال تمجید می‌شوند. نمونه‌های دیگرش هم نهرو و ناصر و تیتو و کشورهای غیرمتعهد است که مدل‌های سوسیالیستی را هم به کار گرفته‌اند، اما موفق نبوده‌اند، زیرا به تدریج به سمت حکومت‌های تک‌حزبی یا هدایت‌گرا‌ گرایش پیدا ‌کردند. تجربه این حکومت‌ها تا دوره ساندینیست‌ها، موفق نبود. ساندینیست‌ها تجربه جدیدی آوردند که خودشان از حکومت کار رفتند و اجازه دادند دمکراسی پا بگیرد. برای همین دکتر در دوره آخر به تجربه‌های الجزایر، کوبا و ویتنام منتقد بود، به خصوص در آثار آخرش و در نامه‌هایی به خود من این نقد را توضیح داده بود.

 

* چند سال پیش، در سی‌امین سالگرد شهادت دکتر، یک خانمی از شاگردان آقای سروش از کانادا آمده بود و شریعتی و سید قطب را در حسینیه ارشاد با هم مقایسه می‌کرد و می‌گفت چون این‌ها هر دو معلم بودند و هر دو زندان رفتند و... درست مثل هم هستند و هر دو بنیادگرا بودند. این یک پژوهش دانشگاهی بود و خیلی از غربی‌ها هم که نمی‌دانند همین را، به عنوان منبع می‌پذیرند. این است که یک‌بار باید جواب جدی به این مباحث داده شود تا معلوم شود راجع به چه چیزهایی صحبت می‌کنیم.

 

* در دوره بعد از دیکتاتوری ۲۰ ساله رضاخان تا زمانی که ارتش سرخ حمله می‌کند در همین خراسان ما، مردم احساس می‌کنند که آزاد شده‌اند و همه هیات‌های مذهبی سنتی بعد از ۲۰ سال سرکوب و مدرنیزاسیون بیرون می‌ریزند و یک اسلام سنتی را حاکم می‌کنند تا جایی که اصلا سنت‌گرایی در آن دوره بعد از شهریور ۲۰ بیداد می‌کند. بعد از انقلاب هم همین‌طور است. این نشان می‌دهد که جامعه این ظرفیت متراکم را دارد و واکنش خودش را نشان می‌دهد و باید به شکل دیگری با آن تعامل داشت. بسیاری از این آقایان روشنفکران در آن زمان متوجه این امر نشدند، اما شریعتی با شناخت جامعه و دین، خطرات را پیش‌بینی کرد و گفت برای اینکه این جامعه به سعادت برسد، ما باید از طریق اصلاح دینی نجاتش دهیم به این معنا که خود دین را از زندان ارتجاع آزاد کنیم قبل از اینکه مسلمین را از زندان استعمار و استبداد نجات دهیم.

 

* چنین تلقی شده که شریعتی یک چهره (آنتی کلریکال) ضد روحانی به تعبیر فرانسوی بود. چون روحانیون کلیسایی در فرانسه با سلطنت و فئودالیزم همسو بودند، بعد از انقلاب کبیر فرانسه یک گرایش ضد کلیسا و حتی ضد دین به‌ وجود آمد که به یک جنگ داخلی هم انجامید و دهقانان مذهبی در نقاط مذهبی مثل «وانده» فرانسه، در برابر انقلاب مقاومت کردند. دکتر این مساله را در رساله «اگر پاپ و مارکس نبودند» توضیح داده است، ولی وضعیت در شرق متفاوت بوده و ما روحانیت به معنای مسیحی و کاتولیک نداشتیم. در اسلام هم چنین ارگانی وجود ندارد. خود دکتر از یک خانواده روحانی و عالمان دین بود. (از طرف مادری و پدری) و این نهاد را دقیقا می‌شناخت. پدرش که یکی از منابع فکری اصلی شریعتی است تحصیلات حوزوی داشته و خود دکتر هم مقدمات را نزد پدر و اساتید آن زمان خوانده بود، اما هنگامی‌که تاریخ را نقد می‌کند و نهاد‌ها را به شکل طبقاتی می‌بیند، نهاد روحانیت را به عنوان ایدئولوگ‌های طبقه حاکم می‌بیند که توجیه‌گر وضع موجود بودند. در عین‌ حال، جنبه عکس آن را هم دیده که پیامبران و چهره‌های روحانی که عالمان نامیده می‌شوند و منتقد وضع موجود بودند. اینجا مذهب علیه مذهب است. این واژگان در قاموس شریعتی، تعریف مشخصی دارند.

 

* یادم است که مرحوم آقای لاهوتی می‌گفت: من از دو کار آقای دکتر خیلی خوشم می‌آید، یکی آنجا که یک روحانی را توصیف می‌کند که این خیلی دقیق است و نشان می‌دهد که چقدر حالات و ضعف‌ها و قوت‌های یک روحانی را می‌شناسد و یکی هم آن جایی که چشم‌های آن دختر را در باغ ابسرواتوار توصیف می‌کند. می‌گفت من این دو قطعه را از حفظم. اتفاقا به عنوان یک روحانی خیلی از این نقدهای شریعتی لذت می‌برد.

 

* مواضع رسمی و علنی مرحوم مطهری در مورد مرحوم دکتر با آنچه که پس از مرگ ایشان و به شکل یادداشت‌ها و نامه‌هایی منتشر شد، تفاوت دارد. آن‌طور که در آن یادداشت‌ها یا نامه به آیت‌الله خمینی نوشته شده، برخورد ایشان خیلی منفی بوده است. بعضی نقطه نظرات و اختلاف نظر‌ها مثل اسلام سرایی و... بوده، اما بعضی نکات مثل اینکه این پدر و پسر (شریعتی‌ها) برای موقعیت روحانیت خطری ایجاد می‌کنند، بسیار تند بود. بعد از آزادی دکتر، یک‌بار ما رفتیم منزل ایشان و یک‌بار هم ایشان منزل ما آمدند. آن چیزی که ما رسما در این دو ملاقات دیدیم، برخورد علمی و خوبی بود. من خودم از جوانی آثار ایشان را مطالعه می‌کردم و از داستان راستان گرفته تا درس‌هایی از نهج‌البلاغه و عدل الهی را خوانده بودم. در منزل ایشان، دکتر می‌گفت که احسان ما به کتاب‌های شما علاقه‌مند است و خوانده و می‌‌خواهد یک دوره هم تحصیلات حوزوی داشته باشد. شما جایی را معرفی کنید که ایشان به مسئول حوزه چیذر تلفن زده بود و قرار شد به آنجا برویم. یعنی ظاهر امر دوستانه بود. هنگامی‌که ایشان به منزل دکتر آمد، کتاب ۲۳ سال را که آن زمان به نام دشتی معروف شده بود آورد و به دکتر گفت که من فکر کردم شما بهترین کسی هستید که می‌توانید به این کتاب جواب بدهید. این دنباله‌‌ همان بحث محمد خاتم پیامبران بود. در واقع دکتر را به عنوان یک مورخ اسلام که به بهترین شکل می‌تواند این مساله را توضیح بدهد و دفاع کند، قبول داشت. اما نمی‌دانم در پشت صحنه چه پیش آمد که ایشان به خصوص بعد از جریان شهادت دکتر در مجالس ترحیم هم شرکت نکرد. دکتر سروش و دیگران گفته‌اند که ایشان آن زمان در لندن بود. در ایران هم مهندس بازرگان را متقاعد می‌کند که با هم یک مطلبی منتشر کنیم، درباره اینکه باید در آثار ایشان تجدیدنظر شود. البته مهندس بازرگان در اطلاعیه دوم متن ایشان را تصحیح می‌کند. من فکر می‌کنم ریشه این اتفاقات به دوران ارشاد بر می‌گردد که به رغم اینکه ایشان موافق بوده دکتر جزء سخنرانان باشد، اما در روند کار، همان‌طور که مرحوم آقای دوانی هم در خاطرات خود اشاره می‌کند، وقتی که می‌بیند از کار دکتر استقبال می‌شود و از سوی دیگر، نیروهای سنتی هم فشار می‌آورند، تا حدی از نظر احساسی ناراحت می‌شود و حتی با مدیریت ارشاد درگیر می‌شود و از حسینیه کنار می‌کشد. همین هم تهاجم را نسبت به حسینیه بیشتر می‌کند و حتی نیروهای سنتی، نظام سابق را متقاعد می‌کنند که حسینیه را ببندد. اسناد این‌ها هم منتشر شده که در واقع بین بعضی روحانیون و دستگاه سابق توافق شد تا اینکه غائله حسینیه ارشاد بخوابد.

 

* دکتر در داستان «حسن و محبوبه»، تصویر نمادینی از حسن ‌آلادپوش و محبوبه متحدین می‌پرورد که‌‌ همان روز‌ها خبر شهادت آن‌ها رسیده بود. به صورت دو معلم تصویر می‌شوند که به ده رفته‌اند در حالی که می‌‌توانست دو نفر دیگر باشد. گاهی آقای رهنما برخی از نوشته‌های «کویر» را با تاریخ اشتباه گرفته‌اند که مثلا در فلان سال این وقایع رخ داده، در حالی که خیلی از این‌ها ممکن است ساختگی باشد یا آمیخته تخیل و واقعیت و به هر حال، نمادین است. دکتر با خود شاندل هم گاهی متفاوت است و همیشه خود شریعتی نیست. خود شریعتی، در گفت‌وگوهای تنهایی و کویریات است، یعنی درست است که یک پیکر به هم پیوسته است، اما خود واقعی او اینجاست که می‌گوید من کدامم؟

 

* اخیرا شنیده‌ام که گویا از کتاب آقای رهنما یک تصوری به دست آمده که دکتر در زندان یا بعد از آن دچار تحولاتی شده که رادیکالیسمش فروکاهیده شده و نسبت به دستگاه و رخدادهای اجتماعی و سیاسی روز، نرم‌تر شده و می‌خواهد آشتی برقرار کند. اگر منظور این باشد که دکتر در دوره آخر بعد از زندان، پختگی بیشتری نسبت به مسائل مختلف پیدا کرده بود، این درست است و آثاری هم دارد که البته این دو تا نیست. «بازگشت به خویش» و «انسان، اسلام، مکتب‌های مغرب زمین» که با تیتر جعلی «اسلام علیه مارکسیسم» در کیهان منتشر شد، جزواتی بود با جلد آبی که قبل از چاپ و زندان ما داشتیم. از حسینیه می‌گفتند که این جزوات در چاپخانه حسینیه به دست ساواک افتاد، بعد از اینکه نتوانستند از دکتر مصاحبه تلویزیونی بگیرند. حتی ملاقاتی با رضا براهنی ترتیب دادند که متقاعد شود نوشته‌ای بدهد. نقشه براهنی این بود که بعد‌ها بیرون از زندان بتواند افشا کند و ضربه‌ای به رژیم سابق بزند که زد، ولی دکتر متقاعد نشده بود و می‌گفت در میان نسل جوان آن زمان بین چهره‌های لائیکی مثل ساعدی و براهنی و دکتر مقایسه‌ای پیش آمده بود که چه کسی زود‌تر می‌شکند و فرار می‌کند و افکار عمومی نمی‌پذیرفت که ما ولو به شکل یک تاکتیک مصاحبه‌ای بکنیم و بعد کار دیگری بکنیم. از این نظر دکتر در مقابل این مساله مقاومت کرد و در شرایط استثنائی هم آزاد شد. شاه از الجزایر آمد و تلفنی گفت که ایشان آزاد شود. تنها نقشه‌ای که می‌توانستند به کار ببرند، چاپ همین مقالات در روزنامه‌ها بود که هیچ بار سیاسی نداشت و البته با اعتراض دکتر مواجه شد تحت عنوان «اگر بی‌شرمی کیهان‌ها نبود، من خود را آتش می‌زدم» آقای حاج‌سیدجوادی هم علیه کیهان شکایت کرد.

 

* شرایط دکتر در آن دوره آخر که خانه‌نشین و زیر نظر بود و مدام تهدید می‌شد که نوشته‌هایش را با خود ببرند، شرایط سختی بود. ‌گاه زنگی در نیمه شب زده می‌‌شد و ما نوشته‌های ایشان را پنهان می‌کردیم. در شرایط سختی، کار و زندگی می‌کرد و از نظر جهت‌گیری‌ها، رادیکال‌تر شده بود. نوشته‌هایش مثل «حر» یا «حسن و محبوبه» این را نشان می‌دهد. باید توجه داشته باشیم که دکتر در دو سال زندان کمیته، همیشه و به طور مستمر صدای شکنجه دانشجویانش را می‌شنید و زجر می‌کشید. در حالی که آنجا زندان موقت بود و دایم نبود، اما دکتر ۱۸ ماه در آنجا در سلول انفرادی بود و یکی از کارهایی که می‌خواست بنویسد، اما وقت نکرد همین تجربه سلول انفرادی بود و اینکه چطور همه خاطرات انسان از بین می‌رود و بعد دشمن شروع می‌کند به باز کردن روزنه‌ای به شرط همکاری و بازجویی پس دادن که چگونه باید با تصویرسازی‌ها و کلمات بازی کنی که چیزی را لو ندهی. یادم هست که ایشان می‌گفت احمدرضا کریمی را در سلول من انداخته بودند که ببیند من در خواب چه می‌گویم. بنابراین، این برداشت که دکتر سازشکار‌تر شده باشد، غلط است.

 

* بعد از تغییر ایدئولوژی سازمان مجاهدین، یک سری از بچه‌های گروه‌های هنری حسینیه ارشاد مثل آلادپوش و متحدین که بچه‌های مذهبی سازمان بودند، مجموعه سوالاتی تحت عنوان «سوال‌ها و جواب‌ها» و خودسازی انقلابی تهیه کرده بودند که من خودم رابط این‌ها با دکتر بودم. بحث این بود که دکتر پاسخ بدهد و جزوه مانیفست‌واری تهیه شود. به چنان چیزی نیاز بود که پاسخی باشد برای اینکه در برابر این جریانات چه کنیم. دکتر به شکل شفاهی گفت و ما پیاده کردیم و به این‌ها دادیم و خود نوار‌ها را پاک کردیم که مشخص نباشد از دکتر بوده. دکتر، ویراستاری کرد و آن‌ها تکثیر کردند.

 

* بعد از زندان ما شب‌ها با دکتر می‌نشستیم و درباره برنامه‌های ایشان و اینکه کدام موفق شده و کدام نشده بحث می‌کردیم. این برنامه‌ها پیش از زندان طراحی شده بود که با زندان به تأخیر افتاده بود. دکتر می‌خواست این برنامه‌ها را در خارج، مثلا جنوب لبنان که آقا موسی صدر و چمران آنجا رفته بودند و خبر می‌رسید که امکاناتی هست، انجام دهد یا در اروپا یا در آمریکا. می‌خواست حسینیه ارشاد در تبعید را راه‌اندازی کند و آنجا مقدماتش را می‌‌گفت. مساله دیگری هم که می‌گفت خاطرات زندان بود که چه حوادث تلخ و شیرینی داشت، مثل سرکار گذاشتن رییس کمیته...

 

کم کم شریعتی وارد تلویزیون شد. ممنوعیت کتاب‌هایش برداشته شد و کتاب‌هایش آرام آرام وارد کتابخانه‌های مدارس و مساجد شدند. خانه‌اش، خانه موزه شد. سالگردش مورد اعتنای نگاه رسمی قرار گرفت تا آنکه در دهه ۸۰، از دل همین روند، جریان چپ جدید مدعی اصولگرایی متولد شد و بر کرسی‌های دولت نهم و دهم نشست که در لایه‌های زیرین و رویین حرف‌هایش شریعتی موج می‌زد. از عدالت‌گرایی و مهدویت گرفته تا مخالفت با روحانیت و... «احسان شریعتی»، پسر آن متفکر تاثیرگذار در آغاز همین دوره بود که به ایران آمد. دوره‌ای که به قول او شریعتی کاملا ابزاری شده بود.

با او درباره عبور از شریعتی سخن گفتیم. از برخورد اصلاح طلبان و اصولگرایان با تفکر آن روشنفکر دینی معاصر در دهه‌های ۷۰ و ۸۰. از «امت و امامت» شریعتی گفتیم که تئوریزه کردن نظریه ولایت فقیه بود. اگر چه تحلیل شریعتی پسر درباره «امت و امامت» پدر قابل نقد و بررسی موشکافانه است.

 

امروز زندگی در ایران برایتان سخت نیست؟

 

بله. طبعا متفاوت است. وقتی یک چند سالی شما نباشید مشکلات نظام‌های مختلف وجود دارد. ما با پیش‌بینی مشکلات آمدیم و آن طور نبوده که آمادگی نداشته باشیم. با تصور اینکه در ایران مشکلات وجود دارد، آمدیم تا اینجا زندگی کنیم. دردهای اینجا را حس کنیم و به مسائل این مملکت فکر کنیم.

 

شما در سخت‌ترین شرایط اجتماعی به ایران برگشتید. کسی نگفت به ایران نروید؟

یک بار در تاکسی نشسته بودم. داشتیم از خیابان شریعتی رد می‌شدیم، ترافیک بود و راننده گفت: دیگه کوروش کبیر که بشود شریعتی همین می‌شود دیگر. البته بعد فکری کرد و گفت: البته هر دوتاشان آدم‌های خوبی بودند ولی کوروش کجا و شریعتی کجا؟ وقتی ما می‌خواستیم بیاییم ایران همه داشتند فرار می‌کردند، ولی گفتیم اگر این دوره هم نرویم مثل آن فیلم «یک بوس کوچولو» که روشنفکری که در پایان عمر به ایران برگشت، فقط برای آخرت باید بر می‌گشتیم...

بالاخره آدم همیشه در عروسی که نباید باشد، در عزا هم باید همبستگی داشته باشد. البته در زمانی که کار‌ها را جور می‌کردیم برای آمدن اصلاح‌طلبان سر کار بودند، همشیره‌ها دو سه سالی زود‌تر از من آمدند اما زمانی که من آمدم انتخابات دوره نهم بود. ولی ما چون به طور کلی مستقل از حاکمیت بودیم از اول انقلاب کسی نمی‌توانست انگ بزند. اتفاقا در دوره اصلاحات می‌آمدیم شاید همخوانی بیشتر بود و انگ زده می‌شد ولی در این زمان که خب سنخیتی احساس نمی‌شود. ولی خب چون بر خلاف گذشته هم ما زیاد به حوزه سیاسی وارد نشدیم و کار فکری کردیم حالا حتما به عنوان دگراندیش هستیم. (می‌خندد)

 

با پایان دهه ۸۰ این پرسش جدی را مطرح کردیم که ساختار نخبگان و وضعیت فکری و فرهنگی ایران در دهه ۸۰ چگونه گذشت؟ می‌خواهیم به تحلیل و ارزیابی و بررسی این وضعیت بپردازیم. چند رویکرد داریم. یکی اینکه وضعیت نخبگان به طور خاص چگونه بوده؟ چه آن‌ها که رفتند، چه آن‌ها که ماندند. دوم اینکه خروجی فرهنگ و تولید فکری در چه وضعی به سر برده است؟

این دهه نسبت به دهه پیش یعنی دهه ۷۰ که یک دهه تجدیدنظری بود و اصلاحات به طور کلی عنوان شد و آغاز شدن جریانی به نام اصلاح امور هم از منظر سیاسی بود و هم از منظر فرهنگی و فکری و دینی قابل تامل است. نهضت اصلاح در جهان اسلام یک جریان باسابقه‌ای است که از زمان سیدجمال‌الدین اسدآبادی و شاگردانش تا اقبال لاهوری و در ایران هم مجموعه تلاش‌های فرهنگی که شد و به صورت نمادین ما در چهره‌هایی مثل طالقانی، شریعتی و نواندیشان می‌بینیم. این دو وجه فرهنگی و اجتماعی، سیاسی از هم جدا نیست. به دلیل اینکه در دهه ۶۰ ما مشکلات پس از انقلاب و جنگ و این‌ها را داشتیم، دهه ۷۰ دوران بازسازی و اصلاحات مطرح شد و همچنین آنچه را که به آن می‌گویند تهاجم فرهنگی. در واقع برخورد و مطرح شدن گفتمان‌های تازه‌ای هم در سطح جهان و منطقه یعنی جهان اسلام و ایران.

 

به طور کلی در دهه هفتاد دوران عوض شد و گفتمان هم عوض شد. در دهه ۶۰ می‌شود گفت قسمت سخت قضایا بود که ملت ما متحمل آسیب‌های زیادی شد و فشار‌های خارجی و مشکلات داخلی بود و در دهه ۷۰ قرار بر این بود که یک راه رشد جدیدی در پیش داشته باشیم. اما در یک کلام می‌شود گفت در دهه ۸۰ یک حالت در جا زدن نسبت به آن خیزی که در دهه ۷۰ برداشته بودیم، احساس می‌شود. در مجموع اگر بخواهیم یک جمع‌بندی بین دهه‌ها بکنیم باید ما یک مکثی یا درنگی یا عقب‌گردی داشتیم. یعنی بازبینی نسبت به این چیزی که در دهه ۷۰ مطرح شد. امیدواریم در دهه ۹۰ آن شتاب و جست و خیز و طرح حیاتی از سر گرفته شود. البته با جمع‌بندی اشتباهات و نقاط ضعفی که همیشه ملت ما با اینکه از پیشتازان راه رشد و رهایی در سده گذشته بوده ولی نسبت به ملل دیگر از مطالباتش با اینکه پیشگام بوده عقب مانده است.

 

پرسش این است؟ از این رکودی که در چند قرن گذشته دچار شدیم چگونه می‌خواهیم دربیاییم و دوباره یک راه رشد و توسعه و ترقی تمدنی- فرهنگی را در پیش بگیریم تا عقب ماندگیمان را نسبت به رقیب که غرب باشد و در این چهار قرن گذشته مشخصا به یک مدرنیته یا تجدد فنی، علمی و همچنین فلسفی و سیاسی، حقوقی و اقتصادی رسیده، چگونه جبران کنیم؟ این چگونه خواستن ما از سویی می‌خواهد بدون تقلید و تکرار باشد ولی چه بسا با مورد مطالعه و مورد مقایسه قرار دادن غرب مدرن، ما راه دیگری در پیش می‌گیریم یا‌‌ همان راه را با تلفیقی از مولفه‌های فرهنگی خودمان یعنی مولفه‌های ملی و مذهبی خودمان در پیش بگیریم.

حالا در قرن گذشته و در دهه‌های گذشته برای این حرکت مشکلات و پیشرفت‌هایی را همراه با نقاط قوت و ضعف داشته‌ایم. اگر دهه دهه جلو بیاییم، دهه ۸۰، دهه‌ای است که ما می‌بینیم که تمام نیرو‌ها به یک تعلیقی رسیدند. این است که من دهه ۸۰ را دهه تعلیق می‌گویم. یعنی نیروهای مختلف اجتماعی مثلا دو حرکت عمده‌ای که در همه جوامع است یکی حرکت بازدارنده و محافظه‌کار و یکی حرکت تغییرخواه و اصلاح‌طلب، از نظر قوا چون هر دو در جامعه ما ریشه دارند و همدیگر را خنثی می‌کنند، در این دهه به حالت تعلیق در می‌آمدند. یک بن بست نظری یا اجتماعی پیش آمد. این بن بست به این معنا که ما نیازهای جامعه را می‌بینیم ولی نمی‌توانیم یک راه خروجی پیدا کنیم. راهی که بتوانیم همه جوانب را در نظر بگیریم تا هم از نظر مذهبی قانع کننده باشد و هم از نظر عملی مشکلات جامعه را حل کند. در نتیجه در دهه ۸۰ و خصوصا در این سال‌های اخیر شاهد بحران‌هایی بودیم و هستیم که حالا باید راه برون رفت از آن را پیدا کنیم.

 

این درگیری‌ها که از ابتدای دهه ۷۰ رو به رشد و نمو گذاشته و حالا به یک کلاف سر در گم رسیده است. به نظر شما راه برون رفتی وجود دارد؟

اساس این درگیری و این تعارضات از آغاز دهه ۸۰ بود تا به این انتخابات اخیر رسید. خود این بحران و تعارض یک راه حل نظری و عملی می‌خواهد. در دهه ۹۰ باید دنبال این باشیم و با توجه به اینکه بحران خاور میانه و کشور‌های اسلامی و عربی پیش آمده که یک نهضت اسلامی و عدالت‌خواهی و توسعه‌خواهی به وجود آمده، مدل‌های نظری مختلفی برای مدیریت جامعه درگیر هستند. ما به طور عمومی در جهانی هستیم که نسبت به جهان گذشته این تفاوت را دارد که انقلابی علمی و فرهنگی و پارادایمی در جهان جدید به وجود می‌آید که از نظر اطلاعاتی مختصات گذشته را ندارد.

 

یعنی اینکه در این جهان جدید مدرنیته غربی که دنیای اینترنت، ارتباطات و انفورماتیک است، وسایل ارتباط جمعی جدید، یک انقلاب آگاهی بخش اطلاعاتی به وجود آورده و یک نوع سازمان دهی جدید دانش و همچنین برخورد مدل‌های گذشته و فرا روایات یا آرمان‌های کلانی که در گذشته در پیش می‌گرفته، الان به لیمیت‌ها و محدوده‌های خودش رسیده است.

جهان به دلیل اینکه کوچک شده و نظم نوینی می‌طلبد بنابراین گفتمانی جدیدی می‌طلبد که نمی‌تواند تک‌صدایی باشد و مثل گذشته غرب‌محورانه باشد. بلکه تمام فرهنگ‌ها و تمدن‌ها همزمان در آن حضور دارند. ما باید به یک اصلی برسیم که قابل قبول همگان باشد. در واقع به آن اصل عمومی جهان شمول یا‌‌ همان نظری که کانت در گذشته می‌گفت، نرسیدیم به دلیلی که جهان هنوز مختصات فرهنگی و قومی و مذهبی غربی داشت. ولی الان جهان به طور کلی دنبال یک اصل جهان‌شمولی است که باید جنبه آنتولوژی و جنبه انسان‌شناختی متنوعی که بتواند همه را متقاعد کند که به قول قرآن «ماکلمه سواء بینهم» باشد تا بتوانیم به یک گفتار یا دیالوگی برسیم.

حالا ما در اینجا بقایای ایدئولوژی‌های گذشته مثل نولیبرالیسم را داریم که گفتمانی دارد مثل اقتصاد بازار آزاد و یا نظم نوین جهانی که پیشنهاد می‌دهد و چیزهایی که توده‌های مردم در جهان می‌خواهند که جهان دیگری است و در آن عدالت مطرح است. باز این‌ها با هم برخورد می‌کنند و این جریان ضدجهانی شدن هم خودش یک جریان جهانی است. دیگر خواهی و متنوع از نظر فرهنگی و گفتمانی. این جهانی شدن دو وجه دارد. یکی وجه تفکر حاکم یا گفتمان حاکم و یک وجه مقاومت، مبارزه و گفتمان. ولی به هر حال باید همه لحاظ بشوند. همه جهان و جهانیان و تنوع فرهنگ دینی.

اما از نظر دینی هم ما یک بازگشت امر دینی را شاهد بودیم که در دهه‌های گذشته به دو شکل خودش را نشان داده است. یکی بازگشت بنیادگرایی‌ها و یکی بازگشت معنویت‌ها و عرفان‌ها و امر قدسی که هر دوی این‌ها مطرح بوده است. ولی دو برداشت مختلف از دین هست.

به نظر ما نواندیشان، این‌ها برداشت‌های افراطی از دین است که ما به گذشته برگردیم و این‌ها جنگ دینی به وجود می‌آورد. ما باید به آن تعالی مشترکی که آرمان همه ادیان بزرگ از جمله اسلام بوده برسیم. یعنی یک دین منطبق با فطرت بشری و به قول فارابی به تمام محدوده قابل زیست کره زمین بیاندیشیم و به بشریت بیاندیشیم. این خصوصیت جهان شمولیت را هم اسلام دارد و هم مسیحیت ولی نه مسیحیت و نه اسلام تاریخی خلافتی نتوانستند به آن آرمان توحیدی خودشان جامه عمل بپوشانند.

ولی الان شرایط علمی و فنی و اطلاعاتی عمومی مناسبی فراهم شده که به این امر جهان شمول از منظر جدیدی بیاندیشیم. یکی از موضوعات فلسفه جدید هم همین است، این در سطح جهانی مطرح است که زیر سوال رفتن تمام فرا روایات و فرا گفتارهای گذشته است و طلب یک آرمان واقعی که انتزاعی نباشد و به انسان‌های واقعی بیاندیشد و جهان شمول باشد و تنوع فرهنگی را بپذیرد و همه آنچه در آیه ۱۳ سوره حجرات است بپذیرد که ما شما را از خلق‌ها و قبایل مختلف آفریدیم و باید همدیگر را به رسمیت بشناسید.

 

این شناسایی چگونه می‌تواند باشد که به قول هگل تمام جنگی که هست بین شمال، جنوب، شرق و غرب، جنگ شناسایی و به رسمیت شناختن دیگری است؟ این شناخت الان برای جامعه ما ممکن است؟

الان کاری که متفکرین غربی می‌کنند این است که مثلا فرض کنید همین عقلانیتی که ما مدعی‌اش بودیم، از منظر تمدن‌های دیگر بسنجیم و پژوهش کنیم. مثلا چینی‌ها چگونه عقلانیتی دارند. ما امروز نیازمند همین شناخت دیگری هستیم.

ما در سه دهه پیش که دوران انقلاب بود و پیش‌تر از آن عصر ایدئولوژی‌ها و انقلاب‌ها و جنبشی‌های رهایی بخش از استعمار بود، در پی همین شناخت بوده‌ایم. در سه دهه گذشته می‌شود گفت که جهان عوض شد، گفتمان عوض شد و در سطح ملی و منطقه‌ای خودمان هم برداشت‌ها یا دیسکورس‌های مختلف ایدئولوژی و دینی، مقداری آزموده شد و نقاط قوت و ضعف و مشکلات و محدودیت‌ها برملا شد و در پی چاره‌ای برآمدند. باید در دهه ۷۰ و در دهه ۸۰ می‌پرسیدیم که چون در جامعه می‌خواست یک تغییر صورت بگیرد.

این تغییر با چه شرایطی و با چه تفاهم ملی و مذهبی و دینی و فرهنگی باید شکل گرفته شود؟

 

دراین باره همچنان سوء تفاهم‌ها و تعارض‌ها وجود دارد که امیدواریم در دهه ۹۰ بتوانیم دنبال یک آلترناتیو یا مسیر جدیدی باشیم. چه مدلی می‌خواهیم در پیش بگیریم. الان یکی از مدل‌های موفق مثلا فرض کنیم در ترکیه است که از نظر اقتصادی تا حدودی و از نظر فرهنگی هم موفق بوده. این اسلامی که سرکار آمده، یک اسلام آزادی‌خواهانه و معتدل بوده است.

 

ما نیز باید در ایران همین تغییرات و اصلاحاتی که در دهه ۷۰ به وجود آمد را دوباره مورد توجه قرار بدهیم تا مدل خودمان را پیدا کنیم. البته امیدواریم که این تحولات و تغییرات و جهش‌ها به صورت خیلی مسالمت آمیز و خیلی معقول و غیر خشونت آمیز باشد.

از ابتدای دهه ۸۰ با دو رویکرد در برخورد با مرحوم دکتر شریعتی رو‌به‌رو بودیم. آن جریانی که از ابتدا با دکتر شریعتی مخالفت می‌کرد، ناگهان رویکرد عوض کرد و مدافع دکتر شریعتی شد و خیلی از آرائش را تفسیر و تایید کرد. که این روند تا الان هم ادامه داشته. اما در مقابل آن جریانی که مدافع سرسخت دکتر شریعتی بود و علم دکتر و نام دکتر را بر پیشانی‌اش داشت، سخن از عبور از شریعتی گفت و آن دعوای مشهوری که از دهه اواخر دهه ۷۰ آغاز شد تا امروز که بنا بر شرایط زمانه سکوت کرده است. می‌خواهیم ببینیم این دو رویکرد که از ابتدای دهه ۸۰ بالا گرفت و تا همین الان هم خیلی ملموس پیش آمده، از نگاه شما چگونه تحلیل می‌شود؟ آیا شما مدافع تئوری عبور از پدرتان هستید؟

این دو برداشت از شریعتی در سطح حاکمیت و نظامی است که بعد از انقلاب یعنی در جمهوری اسلامی مطرح شده است. البته در جمعیتی که الان موسوم به اصلاح‌طلب هستند هم جریان‌های فکری ایدئولوژیکی مختلفی وجود دارد و این طور نیست که همه یک طیف باشند، یا در طرف مقابل هم که موسوم به اصولیون یا محافظه‌کاران هستند نیز مخالفین و موافقین دارد و قطعا از نظر گفتمانی یک جریان متنوعی است.

 

اما بله درست می‌گویید در یکی از گرایش‌های اصلاح‌طلبان که تفکر نولیبرال داشتند، این ایده مطرح شد که میراث شریعتی باید بازبینی شود و مورد انتقاد و نقادی قرار بگیرد. به خصوص در دو زمینه و دو محور، یکی ایدئولوژی و دین و دیگری در محور رهبری و آن تز خاص امت امامت. شریعتی در دهه گذشته از این دو منظر مورد نقد قرار گرفت و آثاری منتشر شد در نقد شریعتی، مثل «فربه‌تر از ایدئولوژی» دکتر سروش یا قبلش «یک انقلاب مذهبی چیست» توسط دکتر شایگان با فاصله ده سال که در همین محور ایدئولوژی بود. در بحث‌های امامت هم مثلا کتاب آقای بیژن عبدالکریمی بود. البته قبل از او حتی پیش از انقلاب هم من نقدی خوانده بودم از آقای بیژن حکمت یا بعد از او باز انتقادات دیگری از طیف اصلاح‌طلبان جوان مثل آقای زیباکلام در کتاب آخرش داشتیم.

 

مجموعه این‌ها در همین موضوع تز امت و امامت بوده که در هر دو زمینه ما فکر می‌کنیم نسبت به نوع قرائتی که از شریعتی داشتند، یک سوء تفاهمی صورت گرفته است. در آغاز انقلاب به دلیل اینکه ما می‌دانیم یک چرخشی از نظر گفتمانی صورت گرفت بین گفتار روشنفکری مذهبی و دینی و گفتار اسلام فقاهتی یا ولایتی یا روحانی که بعد از آیت‌الله خمینی در ایران به صورت یک تفکر رسمی در آمد و تا الان هم در قانون اساسی و هم در تز حاکم یا رسمی وجود دارد. اول باید بپرسیم که چگونه از آن گفتار روشنفکری که شریعتی هم یکی از نماد‌هایش بود و طالقانی و دیگران هم مطرح کردند، این چرخش صورت گرفته است؟

 

یکی از دلائلش شاخه‌هایی از طیف متاثر از افکار شریعتی بودند که رفتند در درون نظام و‌‌ همان تز اسلام فقاهتی را با یک روایت خط امامی تقویت کردند. این خط امامی‌های آن روز چهره‌هایی مثل مهندس موسوی یا دانشجویان خط امام یا جناح چپ بودند. این‌ها از مضامین شریعتی بیشتر استفاده می‌کردند. در بیانیه‌هاشان از تعابیر دکتر استفاده می‌شد. با وجودی که این امت و امامت شریعتی که در سال ۴۸ در تهران بوده، جزو اولین سخنرانی‌های شریعتی بوده است. جزو آخرین نظریات شریعتی هم نیست چون بعد از آن شریعتی در سال‌های ۴۸ و ۵۶ سیری داشته که باید در افکار او لحاظ بشود.

 

یعنی می‌خواهید بگویید این سیر دکتر شریعتی با تفکری که در کتاب امت و امامت مطرح شده، منافات دارد؟

بله. مثلا در کتاب بازگشت به سوی خویش شما می‌خوانید که شریعتی می‌گوید که اصلا روشنفکر کارش این نیست که در قدرت دخالت بکند و رهبری سیاسی و اجرایی را در دست بگیرد. در حالی که رسالتش این است که نگاه مردم را عوض کند تا از میان خود مردم رهبرانی انتخاب بشوند و آن‌ها قدرت را در دست بگیرند. این نظریه طبیعتا با نظریه امت و امامت متفاوت است. یک نظریه‌ای در امت و امامت مطرح شده که با توجه به الگوی کشورهایی که از استعمار‌‌ رها شده بودند، ما باید یک دموکراسی متعهد و هدایت شده را در پیش بگیریم، نه یک دموکراسی لیبرال. یعنی آنهایی که کشور را آزاد کردند همچنان در رهبری باشند تا ببینند سمت و سوی انقلاب به کجا می‌رود و اگر به حال خود‌‌ رها کنند و به دست‌های لرزان دموکراسی لیبرال بسپرند ممکن است دشمنان انقلاب یا مردم دوباره سر بردارند.

 

این تفکر شریعتی در نتیجه شرایط آن زمان بود که این رهبری‌ها و این رژیم‌های موقت یا رئیس جمهور‌های دائم العمر و همین رژیم‌هایی که در کشورهای پایداری بودند یا در کشورهای جهان سوم سابق یا غیر متعهد‌ها بودند، رهبرانشان ابتدا نهرو و هیتو و ناصر بود، ولی بعدش به بسیاری از کشورهای جهان سوم معروف شدند و جهان سوم گرایی در برابر شرق و غرب به وجود آمد. این‌ها مدل موفقی ارائه ندادند. به تدریج این معلوم شد. مثلا خود شریعتی که با الجزایر مرتبط بود دید که بعد از اینکه این‌ها قدرت را در دست گرفتند، محافظه‌کار شدند و دیگر آن انقلابیون سابق نبودند و همین تجربه منفی بعدا می‌بینیم به این وضعیت فعلی می‌انجامد. مثلا همین آقای قذافی اول یک افسر جوان ناصری بود که ۴۲ سال پیش کودتا کرد و خیلی انقلابی و مترقی بود و کتاب سبزی هم که نوشت از دموکراسی مستقیم حرف می‌زد و اینکه باید نظام شورایی درست کرد. ولی تا به امروز که این دیکتاتور جبار قصاب منطقه شده، چه تحولی طی کرده است.

 

این رژیم‌ها چگونه به این وضع کشیده شده‌اند. این در آن دوران همه را به این نتیجه رسانده بود که این سبک و راهکار درست نبوده است. همین مساله را در تحول غربی فکر دکتر هم می‌بینید که می‌گوید این روشنفکران که در قدرت می‌روند خودشان دچار استحاله‌هایی می‌شوند یا اصولا وقتی نظام دموکراتیک نیست، سیستم یک قدرتی به وجود می‌آورد که فاسد می‌شود. این‌ها را عرض کردم برای اینکه داشتیم می‌گفتیم اندیشه سیاسی شریعتی چه تحولی بعد از امت و امامت در سال ۴۸ تا ۵۶ داشت. آن تفکر نتیجه آن شرایط در ساختار قدرت‌های جهان بود.

 

یعنی شما خودتان ضرورت عبور از شریعتی در دهه ۸۰ بعد از انقلاب را می‌دیدید اما در آن دهه مخالفت می‌کردید؟ چرا؟

باید ببینیم مفهوم عبور را چگونه تعریف می‌کنیم. عبور از این ترافیک تهران که همه از روی هم عبور می‌کنند را طبعا ما نمی‌پذیریم. عبور به معنای تکامل یا تداوم یا تغییراتی که لازم است برای اینکه دوره‌ای عوض شده. جهان عوض شده. گفتمان هر دوره و پارادایم عوض می‌شود. به معنای این است که شریعتی خودش در دوران‌های مختلف عوض می‌شده است. اگر الان می‌بود، باز عوض می‌شد از پدیده‌های تازه‌ای که در آن زمان ندیده بود، جمع بندی می‌کرد. مثلا در زمان شریعتی بنیادگرایی در جهان اسلام به این شکل قوی نبود. یک نمودهایی بود ولی نه به صورت جریان‌های قوی حنبلی و وهابی و القاعده و طالبان که امروزه ما می‌بینیم.. آن زمان اصلا چنین پدیده‌های نبود.

 

پس عبور به چه معنایی را بد می‌دانید؟

 

عبور به معنای تخطئه و رد کردن پایه‌های اساسی ایدئولوژیک و استراتژیک یک تفکر یا متفکر. یعنی وقتی می‌گویید که فرض کنیم دین اصلا داعیه دنیوی ندارد یا ساحت اجتماعی ندارد و ما همچین انتظاری از دین نباید داشته باشیم، این تصور ما را از رسالت دین و حکومت عوض می‌کند. این غلط است و یک تصور سنتی یا تصور صوفیانه است. دین داعیه مدیریت دنیایی ما را دارد.

 

خب، امت و امامت هم همین را می‌گوید. اینجا سره الفاظ که بحث نیست. فقط مدل مدیریت جامعه است که به نوعی در امت و امامت طرح می‌شود. احساس نمی‌کنید تناقض پیدا می‌شود؟

خیر. تناقضی ندارد. عرض من این بود که ما در عمل در دهه‌های بعد از انقلاب با آن تغییر و تحولات بعدی جهان که اتفاق افتاد دیگر آشنا نشدیم و این‌ها طرح نشد. تا به اینجا رسیدیم که در هر دو جریان چه اصلاح طلب و چه اصولگرا در دهه ۸۰ این تغییر و دگرگونی‌های دکتر دیده نشد و تجدیدنظرطلبی چیز دیگری بود. بیشتر شریعتی‌ای که مطرح شد، شریعتی ارشاد بود که اولش با امت و امامت شروع می‌شود و آخرش هم با آن شهادت و پس از شهادت. ولی زندگی شریعتی دوره‌های مختلف دارد که در همین عکس‌ها و آثار می‌بینید. یک دوره دانشگاه مشهد دارد. یک دوره اروپا قبلش دارد.

 

یک دوره بعد از ارشاد که ۵۴ تا ۵۶ دو سال که ایشان البته در زندان بوده، هم در زندان یک بازبینی‌هایی کرده و هم در آثار بعد از زندان که نوشته و آخرین آثارش است، یک دوره‌ای است. دوره بعد از ارشاد که ناشناخته است. ولی از شریعتی آن چیزی که جا افتاده‌‌ همان شریعتی است که در حسینیه ارشاد دارد سخنرانی می‌کند و این تز‌ها را داده است که از جمله امامت است و تزهای شیعی و مذهبی بیشتر مطرح است.

 

اجازه بدهید وارد شریعتی در دهه ۸۰ بشویم. در دهه ۸۰ آن تفکر تجدیدنظرطلب مدافع عبور از شریعتی کنار رفت و در مقابل جریان برخواست که اتفاقا با افکار شریعتی هم مخالفت نمی‌کرد و حتی در بسیاری از مواضع از شریعتی می‌گفت. به تعبیری یک جریان چپ جدید ایدئولوژیک مدافع امت و امامت با بازتولید جدید که نتیجه‌اش شد دولت نهم و دهم. شما این جریان را چگونه می‌بینید؟

این جریان معادلش در جهان اسلام مثل جریانات بنیادگرا می‌ماند، البته با همین تفاوت‌هایی که جهان تشیع و تسنن دارند و بنیادگرایی ایرانی و غیر ایرانی دارد. آنچه که غربی‌ها به آن بنیادگرایی می‌گویند که ما الان روی واژه‌ها ممکن است زیاد توافق نداشته باشیم، اصولگرایی است. اینکه چرا به شریعتی روی آوردند و علاقه نشان دادند به نظرم یک استفاده ابزاری و گزینشی بود نه سیستماتیک. این‌ها با سیستم فکری شریعتی توافقی ندارند.

 

اتفاقا تضاد اصلی هم دارند. ولی با جنبه‌هایی از ادبیات شریعتی یا جنبه‌هایی که غرب ستیز و تجدد ستیز است موافق هستند، که این‌ها با هم در تفکر شریعتی است، چون او با اصل تجدد و تمدن در ستیز نبود بلکه بین این دو تفاوت می‌گذارد، ولی با امپریالیسم مخالف بود از جمله فرهنگی و گروهبان محوری و همه بحث‌هایی که خود غربی‌ها نسبت به خودشان و متفکرانشان مطرح کردند. در دنیای جدید که غرب تا حالا چرا دچار امپریالیسم و برده‌داری و همه سیستم‌هایی که بود تا زمان توتالیتاریسم جدید که ایدئولوژی‌های جدید بودند. یعنی مارکسیسم و فاشیسم در غرب به وجود آمد. یا از نقشی که روشنفکران ما مثل آل احمد و شریعتی نسبت به خودشان انتقاد دارند. بحثی که شریعتی می‌کند که روشنفکر آیا راه بلد استعمار است یا مستقل است که باید نسبت به کار خودش هم منتقد باشد.

 

این جریانی که به نام اصول‌گرایی گفتید از انتقاداتی که از غرب و از لیبرالیسم و از روشنفکری می‌شود، استفاده ابزاری کردند و از گفتارهای دیگر یک مخلوطی درست کردند که حاصلش را می‌بینیم. چون جریان بنیادگرایی بر خلاف سنت‌گرایی یک جریانی است مثل اقتدارگرایی‌های اروپایی فاشیسم و نازیسم و این‌ها که هم از چپ و هم از راست استفاده می‌کنند هم از گفتارهای مختلف، ایدئولوژی‌های مختلف را در هم می‌آمیزند و از داخلش یک گفتاری درست می‌کنند و همه را خلع سلاح می‌کنند و می‌کوبند. حالا همین جریان فقط سنت گرا نیست بلکه مدرن هم هست.

 

حتی القاعده را ببینید یک سازمان جهانی مدرن است. ممکن است ریش بگذارد و لباس سنتی بپوشد ولی این آقای بن لادن تحصیل کرده سوئد و انگلیس بود و از مدرن‌ترین ابزار نظامی و تکنولوژی هم استفاده می‌کرد که جهتشان بازگشت به شریعت گذشته است. ایرادش این است که وقتی این‌ها سنت سلف صالح را مطرح می‌کنند،‌‌ همان شعار سید جمال و جنبش سلفی است که می‌گفتند. بازگشت به خویش و کتاب سنتی که شریعتی می‌گفت، بازسازی با عقل و علم و زمان و نیازهای جدید ضروری بود.

سید جمال و شریعتی می‌خواستند از مدرنیته جنبه‌های مثبت‌اش را اخذ کنند، اما جریان بنیادگرا، نه. تفاوت نمی‌گذارد بین پیام یا متد سیره و سنت و کتاب با ظاهر و شرایط تاریخی و عارضی که در آنجا واقع شده است. مثلا از نظر این طالبانی‌ها مسواکی که پیامبر استفاده می‌کرده که یک تکه چوب بود، فکر می‌کنند خود مسواک ثواب دارد. الان شما از این یکی استفاده کنید بهتر است در حالیکه اینکه پیامبر به مسواک زدن علاقه‌مند بوده برای ما ملاک است. حالا شما با روش‌های جدید با آن برخورد می‌کنید و این‌‌ همان مسواک است.

وقتی که ما می‌خواهیم دوباره به خلافت برگردیم کدام خلافت؟ خلافت عثمانی، اموی، عباسی یا صفویه؟ یا می‌خواهید به اصل اسلام یعنی کتاب و آن هم نه ظاهر کتاب بلکه پیام کتاب. مثل آیه سوره حجرات برگردیم که می‌گوید ما شما را مرد و زن آفریدیم و از اقوام و قبایل مختلف همدیگر را به رسمیت بشناسید. پس تنها چیزی که در اینجا ملاک است تقوا است نه جنسیت و اختلاف طبقاتی. خوب این یک پیام فلسفی جهان شمول آرمانی است که توحید در قرآن مطرح می‌کند.

اگر به داخل ایران برگردیم هم همین است. با شریعتی ابزاری و ظاهری برخورد می‌کنند. این‌ها از ادبیات شریعتی و آل احمد هم دو جمله بیاورند برای نفی غرب و لیبرالیسم. به این سیستم فکری نمی‌گویند. سیستم فکری شریعتی و آل‌احمد متفاوت است. شما باید یا مجموعه‌اش را بپذیری یا کنار بگذاری‌اش. اما چون شریعتی زبان ادبیات موفقی داشته ما در انقلابمان می‌بینیم که ادبیات و زبان شریعتی بود که معروف شد و تاثیر گذاشت.

حالا این‌ها هم به ادبیات شریعتی چسبیده‌اند. ولی ما اینجا نه از ادبیات و زبان بلکه از دستگاه فکری صحبت می‌کنیم. در دستگاه فکری شریعتی و فلسفه سیاسی شریعتی، حاکمیت از آن خدا یعنی مردم است. یعنی نه دموکراسی و نه اولیگارشی و نه اریستوکراسی و نه نظامی و نه اقتصادی و نه گروهی، بلکه نوعی دموکراسی، نه دموکراسی سکولار لیبرال لائیک مطلق غربی ولی یک دموکراسی که نمایندگان خدا را در تاریخ مردم می‌داند. وقتی چهار عامل تاریخ را می‌آورد، ناس و سنت و غیره، ناس یکی از پایه‌ها است. یعنی شما در قرآن می‌خوانید، در حوزه اجتماعی و اقتصادی به جای خدا ناس را بگذارید، وقتی می‌گوید که حکومت آینده از آن مستضعفان و محرومان و مردم خواهد بود. پس اینجا یک نوع دموکراسی است نه یک نوع تروکراسی یا الیگارشی و حکومت‌های اقلیت.

 

امروز همین جریانی که دقیقا دارد‌‌ همان تفکر مهدویت‌گرایی یا عدالت‌گرایی که در افکار شریعتی دهه ۵۰ مطرح بود را به نوعی در ساختار خودش بازتولید می‌کند. اتفاقا انتقاد روشنفکران اصلاح طلب هم همین است. می‌گویند از تفکرات ایدئولوژیک چپ گرای شریعتی در آغاز انقلاب‌‌ همان جریان‌های تندرویی متولد شد که در شرایط حاضر هم. آیا فقط باید این جریان چپ جدید متولد دولت نهم و دهم جمهوری اسلامی را حاصل استفاده ابزاری از شریعتی دانست؟

 

بله باید بپرسیم کدام شریعتی را قبول دارند. با کدام دیدگاه و با چه مجموعه فکری‌ای دارند برخورد می‌کنند؟ این‌ها مهم است. امروز همین‌ها از آزادی‌ها و حقوق انسانی سخن می‌گویند. شریعتی از آزادی فکر و بیان و فعالیت فرهنگی تا حد بی‌قید و شرط دفاع می‌کند. ولی فرقش با لیبرال‌ها در این است که آزادی را به طور مطلق می‌خواهد در حالیکه می‌گوید لیبرالیسم آزادی را محدود می‌کند. دعوای شریعتی با لیبرالیسم این نیست که شما زیاد آزادی‌خواه هستید، ما محافظه‌کار هستیم، دعوایش این است که شما آزادی‌خواه و مردم‌گرا نیستید. شما می‌خواهید وساطتی بین ما و مردم ایجاد کنید به نام نمایندگی مردم و محافظه‌کار هستید یعنی لیبرالیسم آزادی‌ها را محدود می‌کند. اما یک اختلافی با مارکسیسم دارد که می‌گوید شما با اینکه از عدالت حرف می‌زنید اما به نام عدالت، یک طبقه‌ای درست می‌کنید و طبقه کارگر حاکم می‌شود در حالیکه ما عدالت خواه واقعی هستیم. بنابراین در‌‌ همان عدالت با مارکسیسم و در‌‌ همان آزادی با لیبرالیسم مسابقه می‌گذارد، نه اینکه ایشان کمتر از مارکسیسم و لیبرالیسم خواهان عدالت و آزادی باشد و گرنه جنبش و پیام شریعتی به آن معنایی که ما تعریف می‌کنیم و مدعی هستیم، چون عقب‌تر بود از آن‌ها، جاذبه‌ای نداشت.

 

مردم و جوانان ما به جای اینکه بروند مارکسیست بشوند می‌آمدند جذب اسلام شریعتی می‌شدند. می‌گفتند او پیشرفته‌تر از آن‌ها در زمینه عدالت است، یا‌‌ همان آرمان‌هایی که او مدعی‌اش هست مثل استقلال در برابر امپریالیسم یا عدالت در برابر کاپیتالیسم.

در زمینه لیبرالیسم هم همین است. این دوستانی که به نام دفاع از لیبرالیسم به شریعتی انتقاد دارند، ما معتقد هستیم که از اول هم شریعتی را خوب نفهمیدند. چون شریعتی در جامعه ما خیلی شایع است و همه فکر می‌کنند که خوب می‌شناسند اما نمی‌شناسند، شریعتی یک روشنفکر ناشناخته است.

هر کسی از شریعتی یک برداشتی دارد ولی برداشت‌ها غالبا درست نیست، ضد و نقیض هم هست. همین ضد و نقیض بودن برداشت‌ها نشان می‌دهد که درست نیست. یک عده‌ای به نام شریعتی می‌گویند حکومت اسلامی می‌خواهیم درست کنیم و یک عده‌ای اسلام منهای آخوند می‌گویند و به جان آن‌ها می‌افتند و ترور می‌کنند و همه هم به شریعتی استناد می‌کنند. در نتیجه آن سناریوی که گفته بود مثل کابوسی است که همه روایت‌ها از شریعتی درآمده است. در مجموع هم تجدید نظرطلبی چپی‌های خط امامی قابل نقد است که شریعتی را از قبل  انقلاب تک بعدی می‌دیدند و هم عبور از شریعتی روشنفکران دینی این جریان جدیدی که شریعتی را ابزاری کرد و ادبیاتی. این‌ها هیچ کدام منظومه فکری و نظام فکری کاملی از شریعتی نبودند و نیستند.

 

شما در این سال‌ها در مقابل انتقاد‌ها و اعتراض‌هایی که تا حد کوبیدن شریعتی یا سوء استفاده از شریعتی هم پیش می‌رفت چه احساسی داشتید؟

ما هویتی داریم که آن را خودمان انتخاب کرده‌ایم. نه اینکه حالا هویت موروثی بوده باشد. من خودم شریعتی را هم که می‌پذیرم با شرط و شروط است. چون من خودم روشنفکرم و اهل فلسفه‌ام پس باید فلسفه و پرسش‌گری داشته باشم.

 

بنابراین ما همه انتقاداتی که به شریعتی می‌شود را دقیقا گوش می‌دهیم و اگر جنبه جدی هم در آن باشد می‌پذیریم و حتی خودمان باید پیشگام این باشیم. مثلا شما گفتید عبور از شریعتی ما خودمان همین بحث‌های امت و امامت را اول شروع کردیم تا رفتیم خارج یک جزوه دادیم به نان دموکراسی و لائیسیته و امت و امامت را نقادی کردیم. گفتیم در این تئوری شریعتی یک ضعفی وجود داشته که ایده تناوب است. باید قدرت بچرخد تا مردم آزمایش کنند. برنامه‌ها و کاندیدا‌ها را تا آگاهیشان بالا برود.

در حالیکه شریعتی می‌گفت اگر قدرت را‌‌ رها کنند و به دست افکار عمومی بدهند ممکن است اصلا ضد انقلاب مردم و آزادی سر کار بیاید. خب این یک اشتباه دارد که تا وقتی مردم آگاهی نداشته باشند نمی‌توانند آزادی داشته باشند ولی ما می‌گفتیم خود این آگاه شدن مستلزم تجربه آزادی است. خب این یک تجدیدنظر یا تصحیحی در یک نظریه شریعتی بود یا در خود بحث ایدئولوژی یک ابهاماتی دارد. یک تعریفی شریعتی داده که باید حدود و قصورش تعریف بشود. مثلا اینکه ما از دین چه انتظاری داریم؟

 

 

 

آیا از دین انتظار داریم که وقتی به حوزه اجتماعی می‌آید راجع به همه چیز نظر بدهد و حکم شرعی بدهد؟ نه اصلا این مورد بحث شریعتی نیست. شریعتی می‌گوید جهان بینی توحید فقط به ما می‌گوید ما در اجتماع از عدالت و آزادی چه بخواهیم ولی اینکه چگونه حالا عدالت می‌تواند باشد اصلا به دین ربط ندارد، به نظامات اقتصادی بر می‌گردد که مثلا سوسیالیسم دولتی باشد یا شورایی یا تعاونی. یا در آن لیبرالیسم باشد یا مثلا سوسیال دموکراسی می‌تواند این آزادی را بیاورد یا شورایی می‌تواند، این‌ها بحث‌های فنی حوزه اقتصاد است.منبع: خبرآنلاین