به گزارش انتخاب، همشهری الف نوشت:طرحی را که در ذهن داشتم با چند نفر در میان گذاشتم. گفتم می‌خواهم دکتر داوری را راضی کنم تا در چند جلسه متعدد روبه‌رویش بنشینم و پاسخ پرسش‌هایم را از او بخواهم. تمام رفقا مثال آن عامی مردی را زدند که کاسه ماستی به دست،‌کنار دریا نشسته بود و می‌خواست با آب دریا دوغ بسازد. وقتی به او می‌گفتند حاصل کار تو هر چه شود، دوغ نمی‌شود، می‌گفت خودم هم می‌دانم اما اگر بشود چه دوغی می‌شود.
خلاصه کلام اینکه دکتر ضایت داد. وقتی به لطف‌الله ساغروانی، مدیر انتشارات هرمس گفتم، قرارداد سفید امضا برای انتشار کتاب فرستاد و گفت تو فقط مصاحبه کن؛ پیاده کردن و تنظیم و باقی قضایا تا انتشار کتاب با من. وقتی عماد حسینی شنید، که آن روزها رئیس خانه فلسفه بود و این روزها سردبیر الف، با هیجان استقبال کرد و گفت تصویربرداری از کل نشست‌ها و تبدیل آن‌ها به یک فیلم دیدنی هم با من.

همیشه از خودم می‌پرسیدم چرا دکتر داوری مثل بقیه هم‌نسلان و هم‌قطارانش نیست؟ چرا لشگری از مریدان و رفقا از صبح تا شب دنبالش راه نمی‌افتند؟ چرا اهل گعده و دورهم‌نشینی و پشت سر این و آن روده دراز کردن و از خلال این زیرورو کشیدن‌ها خود را بالا بردن نیست؟
خودش چند جایی نوشته بود نمی‌دانم چرا کتاب‌های مرا نمی‌خوانند. چند باری این سوال را از من هم پرسید. پررویی کردم و جواب دادم؛ جوابی تند و شاید بزرگ‌تر از دهان من که قرار بود در همان کتاب منتشر شود.
خبر شروع شدن جلسات که چند جا پیچید، نظرم کمی عوض شد. احساس کردم علاقمندان داوری اگرچه شاید بسیار نباشند، اما علاقه‌ای عمیق و مبتنی بر شناخت را در خود جمع آورده‌اند که شاید بیشتر به کار متفکران بیاید.
فیلسوف، شومن نیست. قرار نیست از اول صبح تریبون جلویش بکارد و تا آخر شب متولی هدایت و نصیحت مخاطبان باشد. فیلسوف، آرتیست سینما نیست. قرار نیست ادا و اصولش سرمشق خلایق شود و صفحات روزنامه‌ها را هر روز با عکس‌های چهار ستونه‌اش پر کند. خودش به ما آموخته بود که غربت فیلسوف، غربت متفکر نیست، «غربت تفکر» است و فکر می‌کنم خودش بهترین مصداق این جمله بود. هر چه زمان گذشت، گوشه‌گیرتر شد.
سال 1385 که گفت‌وگوهای ما آغاز شد، هفتادوسه‌ ساله بود. حالا پنج‌سال می‌گذرد و شاید اگر آن اتفاق‌های لعنتی برای این حقیر نمی‌افتاد، حالا توشه آخرتم پشت ویترین کتابفروشی‌ها قرار گرفته بود. رفقایی که در چند جلسه از آن جلسات همراهم بودند،‌ متفق‌القول می‌گفتند انتشار این کتاب تصویر جدیدی از داوری خواهد ساخت. می‌گفتند حرف‌هایی زده که هیچ جا نزده. می‌گفتند ابک بار خودت را بستی. می‌گفتند چه کردید که داوری راضی شده این‌قدر راحت و بی‌پیرایه جلوی دوربین بنشیند و تاریخی را به تماشا بنشیند که مدت‌هاست کسی با آن کاری نداشته. اما نشد. نشد که بشود.
طرح اولیه کتاب مبتنی بر «مسئله محوری» بود. تلاش کردم حاصل این کتاب متفاوت از گفت‌وگوهای مشابهی باشد که در آن گفت‌وگوکننده از اول خلقت آدم شروع می‌کند و در یک سیر خطی مستقیم تا امروز می‌آید. سعی کردم داوری تاریخ رااز خلال «مسئله»ها بررسی کند. دنبال بیوگرافی نبودم. می‌خواستم بدانم فیلسوف جوان در 28مرداد32 کجای جهان ایستاده بوده و نسبتش با ادبیات طلایی دهه30 و 40 چه بوده است. می‌خواستم بفهمم ساعدی چرا جلای وطن می‌کند و دریابم فردید که این روزها دخترکان 18ساله دانشکده ادبیات هم برایش پشت چشم نازک می‌کنند، چگونه بخش مهمی از تاریخ تفر ما را رقم زده.
حاصل آن جلسات پیاده و تنظیم شده. شاید اگر کار دست کسی جز من بود، همین‌ها را که حجم‌شان به اندازه یک کتاب است، منتشر می‌کرد. من اما توانایی‌اش را ندارم. این کتاب از نظر من کاملا «ناقص» است، این‌قدر ناقص است که مرا پیش‌ داوری بی‌آبرو کرده؛ این‌قدر بی‌آبرو که خجالت می‌کشم گوشی را بردارم و زنگ بزنم و قراری بگذارم و به دیدنش بروم.
امروز که بخش بسیار کوچکی از آن مصاحبه را در اختیار ماهنامه الف می‌گذارم فقط یک هدف دارم. امیدوارم شاید دیدن این صفحات و خواندن این سطور باعث شود که روزنه‌ای دوباره برای ادامه کاری گشوده شود که برای من، مهم‌ترین کار روی زمین مانده است. می‌دانم که تاریخ ما، تاریخ کارهای به زمین مانده است. می‌دانم که هر کدام‌مان طرح‌های بزرگی در سر داشته‌ایم که امروز مثل یک تکه عتیقه قدیمی، در گوشه ذهن‌مان خاک می‌خورد. اما این را هم می‌دانم که دل کندن از آن عتیقه ها، برای کسی که با رویا زندگی می‌کند، چیزی نیست جز خداحافظی با زندگی. جناب آقای دکتر رضا داوری اردکانی. سلام. اجازه داریم دوباره بیاییم و مزاحم شویم و این کتاب را به سرانجام برسانیم؟ بله؟
سال 1385 است آقای دکتر. شما متولد 1312 هستید. درست می‌گویم؟ می‌شود 73 سال. امیدوارم همیشه پاینده باشید، اما مرگ در راه است. نگاه شما به مرگ چه‌گونه است؟ چه‌طور می‌خواهید با آن مواجه شوید؟
همه از «آغاز» شروع می‌کنند، شما از «پایان» شروع کردید. بعدن به این نکته خواهم پرداخت که این پایان، پایانِ چیست. فی‌الجمله بگویم که پایان امکان‌ها است. من به این سؤال بسیار مهم دو جواب می‌توانم بدهم. یک جنبه‌ی این پرسش، جنبه‌ی روان‌شناسی است که از کسی بپرسید در باب مرگ چه می‌اندیشد و در برابر این امر چه عکس‌العملی دارد. من کسانی را می‌شناسم که به مجالس ترحیم نمی‌روند، برای این که از یاد مرگ ناراحت می‌شوند. کسانی هم هستند که ترسی ندارند. ولی به هر حال غفلت از مرگْ ضرورت زندگی در این جهان است. یا به قول مولوی، ستون زندگی در این عالم است. در صورتی این حرف معنی عمیق خودش را پیدا می‌کند که ما حقیقت مرگ را بپذیریم. اگر مرگ عارضه است، غفلت از آن نمی‌تواند ستون عالم باشد. وقتی غفلت ستون عالم است که مرگ «موجود» باشد، مرگ «با ما» و «در ما» باشد. اتفاقن بعضی این طور فکر می‌کنند که مرگ چیزی غیر از ماست، مرگ از بیرون می‌آید و گریبان ما را می‌گیرد. ولی این طور نیست. ما با مرگ به دنیا آمده‌ایم. حیات آدمی با مرگ معنای خاص خودش را پیدا کرده و از حیات دیگر جان‌داران ممتاز شده است.
از جهت روان‌شناسی، برای من مرگ امر راحتی است. یعنی می‌توانم به آن فکر کنم و یک جوری می‌توانم با آن کنار بیایم. ادعای عرفان و این طور چیزها ندارم، این یک تجربه‌ی خیلی عادی است. من دارم تجربه‌ی خودم را می‌گویم که از اندیشه‌ی مرگ خیلی نمی‌ترسم و به این جهت می‌توانم به آن فکر کنم. ولی به هیچ جایی نرسیده‌ام و نمی‌دانم کسی به جایی رسیده است یا نه؛ چون این چیزهایی هم که خوانده‌ام، گرچه روشنگر بوده است و گرچه امکان دارد مسأله را بالنسبه دقیق‌تر مطرح کرده باشد، اما من به هر حال نفهمیدم چیست، یا شاید اصلن نشود فهمید که مرگ چیست. اگر بشود مرگ را فهمید، در حیطه‌ی اختیار قرار می‌گیرد.

چرا با فهمیدن چیستی مرگ، امر مرگ در حیطه‌ی اختیار قرار می‌گیرد؟
مرگ نهایت است؛ نهایت امکانات است. فهم ما در حد امکان‌هاست. مرگ می‌آید و این امکان‌ها را قطع می‌کند. سیف قاطع است. حرف‌ها و کلماتی که می‌گویند، ربطی به ماهیت مرگ ندارد. از اپیکور تا تولستوی، حرف‌های خیلی خوب و زیبایی نقل کرده‌اند، اما ماهیت مرگ با آن حرف‌ها معلوم نمی‌شود. چنان که می‌دانید، اپیکور می‌گوید «اگر من هستم مرگ نیست، و اگر مرگ هست من نیستم، و بنابراین سروکاری با هم نداریم و این مسأله نگرانی و غم و غصه‌یی ندارد.» مطالب مهمی که در زمان ما گفته شده است درست نقطه‌ی مقابل نحوه‌ی تفکر اپیکور است. مرگ هست، نه این که اگر باشد ما نیستیم، هم‌اکنون هست. ما از آن غافل‌ایم و باید غافل باشیم. زیرا اگر غافل نباشیم، زندگی و برنامه و کار و شغل نداریم. برای این که شغل و زندگی داشته باشیم، قهرن و ناگزیر از آن غفلت پیدا می‌کنیم. مرگ با ما و در درون ماست. معنای «ما محفوف به عدم‌ایم» همین است. عدم در ذات ماست.

اما من می‌خواستم بدانم رضا داوری اردکانی چه‌گونه با مرگ مواجه می‌شود؟
راحت.
اندیشیدن به مرگ، یک نکته‌ی دیگر هم دارد که شاید خیلی فلسفی نباشد و ساده‌تر به نظر بیاید اما برای وجدان انسانی اهمیت فوق‌العاده‌یی دارد. اندیشیدن به مرگ، در بسیاری اوقات به معنی اندیشیدن به پس از مرگ است. به این معنا که ما تصور و تصویری داریم از این که وقتی مرگ به سراغمان می‌آید اتفاقی برای‌مان می‌افتد که به معنای معدوم شدن ما نیست و ممکن است پس از آن اتفاق‌های دیگری بیفتد. این احساس در اندیشه‌ی مذهبی معمولن تبدیل می‌شود به ترس از نکیر و منکر و عذاب الیم و مار غاشیه. در اندیشه‌ی فلسفی می‌تواند تبدیل شود به ترس از جاودانگی، و خودِ این نکته می‌تواند بسیار دهشتناک باشد که شما وقتی می‌میرید محکوم‌اید تا ابد چیزی را تجربه کنید. حس‌های این‌گونه به سراغتان نمی‌آید؟ در ذهن شما حرفِ مرگ مسأله است یا مرگ و پس از مرگ مسأله است؟ این دو متفاوت است. وقتی می‌گوییم «مرگ پایان امکان‌هاست»، در واقع پس از مرگ را در نظر نداریم، چون با مرگ امکانات از بین می‌رود.
بله، فعلیت است.
اما وقتی با این دید نگاه نمی‌کنیم و مرگ را چه به تعبیر ادیان و چه به تعبیر فیلسوفان نگاه می‌کنیم، مرگ اگر پایان امکانات ما نباشد شاید «دیگری» امکان‌هایی داشته باشد تا بلاهایی سر ما بیاورد. آیا با این ایده هم دست و پنجه نرم کرده‌اید یا مرگ برای شما فقط پایان امکانات است؟
برای من که در آیین اسلامی بزرگ شده و رشد کرده‌ام، مسأله‌ی معاد نمی‌تواند مطرح نباشد. خصوصن اگر آدم با فلسفه هم سروکار داشته باشد، نمی‌تواند به مسأله‌ی معاد بی‌اعتنا باشد. معمولن وقتی به معاد فکر می‌کنیم، می‌رویم و می‌رویم. معاد برای من همیشه مسأله‌ی فلسفی مشکلی بوده است. اتفاقن یکی از نامه‌هایی که از مرحوم آقای سیدجلال آشتیانی نگه داشته‌ام، پاسخ به سؤال در همین زمینه بوده است. ایشان کیفیت حشر را بیان می‌کند، و در بحث کیفیت حشر، در موضعِ این نیست که «مُردم و در برابر سؤال نکیر و منکر قرار گرفتم.» یا «در کجا هستم؟ مخلّد در عذاب یا در نعیم بهشت؟» به این چیزها فکر نمی‌کند؛ بحث می‌کند که بهشت چیست و خلود در عذاب چیست. خودِ فلسفه آدم را غافل می‌کند از مرگ. بحث در معاد، آدم را غافل می‌کند. معاد مربوط به اعتقاد است. به‌تجربه، ممکن است اشخاص خیلی اهل زهد و خیرات و مبرّات باشند ولی خیلی از مرگ نترسند. دانش‌جوی فلسفه که فضول است ممکن است بپرسد آن‌جا که بهتر از این‌جاست، این‌جا چه مزیتی دارد؟ آن‌جا دار قرار است و این‌جا دار بی‌قراری و اضطراب و درد و رنج و ابتلا. آن‌جا همه‌ی ابتلاآت برداشته می‌شود و کسی هم که اهل خوبی است، خوف و عذری ندارد و باید امیدوار باشد. ما ولی معمولن می‌بینیم چنین چیزی نیست. یعنی کم‌تر کسی را می‌بینیم که بتواند باعظمت بگوید که خواستید و احضار کردید و ما هم آمدیم، دوره‌ی ما تمام شد. کلمه‌ی آخری که امام حسین(ع) گفت «الهی رضاً بقضائک...»، نشان تسلیم کامل در برابر حق بود. مرگ در حقیقتش تسلیم به حق است. نمی‌دانم چه بگویم. از سؤال‌های مشکل شروع کردید و من درمی‌مانم.
بسیار خوب. من نمی‌خواهم این داستان مرگ را رها کنم. در تفکر دوره‌ی جدید، در برخی از موارد اتفاقن یکی از وظایف فلسفه را مرگ‌اندیشی می‌دانند و به تعبیری می‌گویند فیلسوفی که مرگ‌اندیش نباشد فیلسوف نیست؛ حرفی که حداقل در حوزه‌ی فلسفه‌یی که شاید شما بیش‌تر به آن تعلق خاطر داشته باشید، بیش‌تر مطرح می‌شود. من می‌خواهم درباره‌ی مرگ‌اندیشی بدانم. مرگ‌اندیشی یعنی چه؟ مفهومی که شاید یکی دو قرنی است به صورت جدی‌تر وارد فلسفه شده است. اگر قرار است مرگ پایان امکان‌ها باشد، مرگ‌اندیشی قرار است چه کمکی بکند؟ آیا صرفن یک توصیه‌ی اخلاقی است که «ای انسان! مرگ‌اندیش باش و بدان روزی امکان‌هایت به پایان می‌رسد، و قتل و دزدی نکن.» یا قرار است اتفاق دیگری را برای ما زنده کند از جنس دریدن پرده‌ی غفلت به تعبیر مولوی؟ مولوی که می‌گوید قیامت «یوم تبلی السرائر» است و غفلت ستون این دنیاست، همان معاد و بهشت و جهنمی را در نظر داشت که با استناد به آن می‌گفت درست است که «استنِ این عالم ای جان غفلت است» و «هوشیاری این جهان را آفت است»، اما هوشیاری فرد ـ یعنی تویی که مخاطب من هستی ـ بسیار هم مهم است برای این که به «مقامات» برسی. وقتی در فلسفه‌ی جدید، به معنایی، معاد و پاسخ به نکیر و منکرْ پرسش‌های فلسفی نیست، این مرگ‌اندیشی چه کمکی می‌تواند به ما بکند و چه اهمیتی دارد؟
فیلسوف ضرورتن نباید مرگ‌اندیش باشد. اما حالا می‌گویم که چرا نمی‌تواند به مرگ نیندیشد. اما قبل از آن، بگویم که من اولین جایی که تعبیر مرگ‌اندیشی را دیدم در مثنوی بود، آن هم در قصه‌ی شهر سبا که پیغمبران انذار می‌دهند که این کارها ناپسند است و عاقبت آن تباهی است. مردم شهر سبا هم به اهل بشارت و انذار جواب می‌دهند که «طوطی نقل و شکر بودیم ما / مرغ مرگ‌اندیش گشتیم از شما».
مرگ‌اندیشی در آن‌جا معنای مذموم دارد؛ یعنی ما شاد بودیم، به فکر خوشی‌ها بودیم و چشم‌انداز خوبی داشتیم، اما شما مرگ را در برابر ما گذاشتید، ما نمی‌خواهیم مرگ‌اندیش باشیم، مرگ‌اندیشی چیز خوبی نیست. در این اواخر که مرگ‌اندیشی عنوان می‌شد، در ایدئولوژی‌ها بود. گاهی که فلسفه‌ها را به مرگ‌اندیشی متهم می‌کردند، نظیر همان تعبیر مثنوی در نظرشان بود که شما به زندگی و به آدم بی‌اعتنا هستید، وجود انسان و زندگی را به چیزی نمی‌گیرید و به مرگ فکر می‌کنید. اما اگر فلسفه‌یی این طور فکر کند، از مسائل اساسی‌اش چشم پوشیده است. وقتی در فلسفه‌ی معاصر این‌گونه به‌جد درباره‌ی مرگ اندیشیده می‌شود، مرگ از وجود و از زندگی جدا نیست. ما می‌پرسیم که «ما کی هستیم؟» وقتی سخن گفته می‌شود که کیستیم و کجا هستیم، اگر مرگ را نبینید، آینده را هم نمی‌بینید. شما قرار نیست مردم را به مرگ‌اندیشی دعوت کنید که: ای داد و بیداد، مَردم، شما دارید می‌میرید؛ شما می‌گویید آینده دارید و به سمت آینده که می‌روید، در جایی امکانات شما تمام می‌شود. یعنی وقتی مرگ را حدّ وجود آدمی قرار می‌دهید، از آدمی جدایش نمی‌کنید. مرگ حد وجود آدمی است. بنابراین این مرگ‌اندیشی به ما این امکان را می‌دهد که وضع و موقع خودمان را در جهانی که هستیم بشناسیم و معنی خودمان را بشناسیم. اگر به‌جد مرگ را مطرح کنید و با مرگ انس بگیرید، آن مرگ‌اندیشی‌یی که می‌گوید دنیا چیزی نیست و اعتبار ندارد، مطرح نمی‌شود.
باز هم یک سؤال: آیا این مرگ‌اندیشی که به یک معنا درنده‌ی پرده‌ی غفلت است ـ همان‌گونه که مولوی اشاره کرده بود ـ راه را بر زندگی در این جهان نمی‌بندد. فیلسوف مرگ‌اندیش چه‌گونه به بازار می‌رود و بر سر کرایه‌ی تاکسی چانه می‌زند؟
ببینید، کسی که اهل رزم بوده و اهل فصاحت و بلاغت و حکومت و امارت بوده، یعنی امیرالمؤمنین علی(ع) که واجد خصایص عالی انسانیت بوده، می‌گوید «انس من به مرگ، از انس طفل به پستان مادر بیش‌تر است.» انس با مرگْ جلوی مجاهده و زندگی و حکومت و شغل را نمی‌گیرد. همه‌ی این‌ها در جای خودش هست. اگر با مرگ درست مواجه شویم، نه یأس‌آور است و نه ما را از کار بازمی‌دارد. وقتی یأس‌آور است که تکلیف خودمان را ندانیم و رابطه‌مان با این دنیا رابطه‌ی شخصی نباشد و رابطه‌یی که در شأن آدمی است نباشد. مگر آدمی چه شأنی دارد؟ ساده بگویم ـ برای این که سؤال شما را منتفی کنم ـ من آمده‌ام و هیچ تعلق و بستگی و راهی ندارم. زندگی می‌کنم و شب را به روز و روز را به شب می‌آورم. می‌خورم و شاید هم فکر کنم کمال آدمی به این است که به شأن حیوانی خودش بپردازد، حیوان تمام و کاملی باشد. انسان کامل شاید برای من همان حیوان کامل باشد. در تلقی جاری و بعضی تلقی‌های فلسفی که در زمان ما از زندگی می‌شود ـ حتا وقتی راجع به علم و فلسفه، علم و عرفان، علم و سیاست بحث می‌کنیم ـ این بحث پیش می‌آید که فلسفه به چه درد می‌خورد؟ این که فلسفه و شعر به چه درد می‌خورد، پدیدآورنده‌ی این پرسش است که مگر قرار است به درد چه‌چیزی بخورد؟ به درد خوردن؟ به درد وجود حیوانی من؟ نه، نمی‌خورد. بقیه‌ی چیزها مطرح نیست. من عین وجود حیوانی‌ام هستم. وقتی که به این وضع فکر مبتلا می‌شویم، آن وقت مرگ را خارج یا بهتر بگویم اخراج می‌کنیم و اصلن نمی‌توانیم به مرگ فکر کنیم و می‌گوییم مرگ‌اندیشی شر است. اما اگر در تاریخ‌ها نگاه کنید، همین مرگ‌اندیش‌ها شادترین و دل‌خوش‌ترین مردمان روی زمین بوده‌اند. یعنی خیلی چیزهایی که معمولن ما را غمگین می‌کند، آن‌ها را غمگین نکرد. اصلن درد و شادی آن‌ها یکی است. برای بایزید بسطامی و باباطاهر عریان، غم و شادیْ یک چیز است.
فکر می‌کنم برای بایزید و باباطاهر، مرگ‌اندیشی متفاوت است با آن‌چه امروز عنوان می‌شود. مرگ‌اندیشی بایزید ناظر به کمال انسانی است. نمی‌گویم ناظر به آینده‌ی انسانی است که به بهشت خواهد رفت یا دوزخ. مرگ‌اندیشی برای آن‌ها در واقع دستورالعملی normative است، به این مضمون که «این‌گونه زندگی کن تا به آن‌جا برسی.» اما درباره‌ی مرگ‌اندیشی در دوره‌ی جدید، پرسش از نوع دیگری است. یادم می‌آید یک بار سرِ درس کِرکگارد، از شما پرسیدم که «در حوزه‌ی تفکر دینی، این دلهره و هراس و اضطراب اگزیستانسیالیستی را می‌فهمم، چون در قبال یک حقیقت مطلق و یک وجود متعالیْ اضطراب و دلهره دارم. اما برای کرکگاردی که مؤمن نیست، یا برای اگزیستانسیالیستی که ضرورتن با دین نسبتی ندارد، این دلهره و هراس و هول و ویژگی‌های اگزیستانسیل در قبال چه‌چیزی باید اتفاق بیفتد که من نمی‌فهمم؟» پای پله‌های دانشکده‌ی ادبیات بودیم و با بچه‌ها داشتیم می‌آمدیم و من تندوتند سؤال‌هایم را می‌پرسیدم. شما صبر کردید و صبر کردید و نهایتن گفتید «مرگ.» و هیچ توضیح دیگری ندادید. حالا این‌جا این فکر کردن به مرگ برای من متفاوت شده است. چه جای اضطراب و هراس و دل‌خوشی، اگر قرار است این مرگ صورت بپذیرد؟ این مرگ همان پایان امکان است. یعنی همه چیز تمام شد. من بایزید و باباطاهر و مولای متقیان را می‌فهمم اما این مرگ‌اندیشی در فلسفه‌ی جدید را نمی‌فهمم.
این مرگ‌اندیشی در واقع می‌تواند توضیح همان مرگ‌اندیشی‌یی باشد که در تفکر قدیم بوده است؛ گرچه نمی‌دانم کسانی که این را مطرح کرده‌اند احوال عارفانه داشته‌اند یا نه. حالا که به کرکگارد اشاره کردید باید بگویم که او برای ما مسأله را خیلی روشن کرده است؛ در همه‌ی آثارش و به‌ویژه در «ترس و لرز»؛ در قربانی کردن ابراهیم(ع) حضرت اسماعیل(ع) را، یا ـ به قول او و تورات ـ حضرت اسحاق(ع) را. Anguish در نهایت در برابر مرگ است.
شما می‌گویید عارف Anguish ندارد، برای مرگ آماده است و تسلیم است. آدمی راه را طی می‌کند و شاید به این مرحله برسد، و البته این که چه‌کسی به این مرحله می‌رسد، گفتنش آسان نیست. من هم ادعا کرده‌ام که خیلی نمی‌ترسم، اما خیلی هم در این اندیشه نمی‌مانم و خیلی هم در آن مکث و درنگ نمی‌کنم. آزمایش نکرده‌ام ببینم می‌توانم یک شب را با این اندیشه صبح کنم یا نه. وقتی شما می‌گویید، یک تذکر و یادآوری است که من هم می‌توانم بگویم بله، حالا کاری ندارد. 73 سال زندگی کرده‌ام، قرار است بعدش چه بشود. اما کرکگارد برای ما روشن می‌کند که من اصلن «اگزیستانس» دارم. یعنی نه‌فقط فانی نیستم بلکه می‌خواهم اثبات ذات بکنم و می‌خواهم به خودم تحقق ببخشم. در راه این تحقق بخشیدن، با مرگ مواجه می‌شوم؛ چه‌گونه دلهره و اضطراب و ترس‌آگاهی و مرگ‌آگاهی نداشته باشم؟ چیزی را درک می‌کنم که نمی‌گذارد من خودم را متحقق بکنم، مانع اگزیستانس من می‌شود. حیوان که از مرگ نمی‌ترسد، برای این است که اگزیستانس ندارد. سنگ اگزیستانس ندارد. فرشته مرگ ندارد و اگزیستانس هم ندارد (اگر اگزیستانس را به معنی اصطلاحی لفظ بگوییم، نه به معنای وجود. فردا نگویند فلانی گفته فرشته وجود ندارد). اگزیستانس به معنی کرکگاردی لفظ، خاص انسان است. اصلن در این آزمایشِ تحقق و آزمایشِ اگزیستانسیل است که مرگ به عنوان امری ظاهر می‌شود که مرگ‌اندیشی مذموم به آن پیوند نمی‌خورد. مرگ به صورتی که در کرکگارد ظاهر می‌شود، با مرگ‌اندیشی‌یی که ما را از کاروبار و زندگی معاف کند و بازدارد، میانه‌یی ندارد؛ یک مسأله است؛ مسئله‌یی که فیلسوف به آن فکر می‌کند و ربطی به زندگی عادی ندارد؛ گرچه در زندگی عادی پیدا می‌شود. مرگ مسأله‌ی فیلسوف است. فلسفه‌ی معاصر، بر خلاف فیلسوف قدیم که به مرگ نمی‌اندیشید مگر آن که مراحلی را طی بکند و مسائلی را مطرح بکند، تازه آن هم در فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی مسیحی (که به جمع دین و فلسفه رسیده است) به مرگ می‌اندیشد. وگرنه برای افلاطون، مرگ مسأله نیست، او فقط از آن بحث می‌کند. در کتاب دهم «جمهور»، داستان بعد از مرگ را شرح می‌دهد: بدون اضطراب و بدون Anguish شرح می‌دهد که در هادس چه اتفاقی می‌افتد. مرگ برای فلسفه‌ی قدیم مسأله نیست. با هگل و فلسفه‌ی بعد از هگل و پست‌هگلیانیسم، مرگ وارد فلسفه می‌شود.
من می‌خواهم به این ایده‌ی شما در باب مرگ، که پایان امکان‌هاست، تعمیمی بدهم. در دوره‌ی جدید، این حرف را چند نفری گفته‌اند که هر دورانی دقیقن به این دلیل که امکان‌های خودش را از دست می‌دهد به مرگ دچار می‌شود. به این معنا که دوران‌های مختلفْ مرگ‌هایی دارند که این مرگ‌ها پایان دادن به امکان‌های آن دوره‌ها است. در بحث سنت و مدرنیسم نیز این مسأله مطرح شده که سنت نمی‌تواند زنده باشد چون امکان‌ها از آن گرفته شده است. مفهوم مرگ را مثلن برای تمدن و تاریخ و دوران و... نیز می‌توانیم به معنای پایان یافتن امکان‌ها بدانیم یا این امر صرفن یک مسأله‌ی شخصی و فردی است؟
این مسأله‌ی مشکل و جدی و مهمی است.
اما از آن طرف، وقتی مسأله‌ی مرگ به این ترتیب مطرح می‌شود، برای فلسفه مسأله‌ی جدی‌تری می‌شود.
عرض می‌کنم. وقتی جوانی می‌میرد، مرگش با مرگ پیر فرق می‌کند. آن وقت است که مذکر می‌آید و می‌خواند «پس از مرگ جوانان گل نماناد / پس از گل در چمن بلبل مخواناد». حال آن که وقتی پیر می‌میرد، می‌گویند وقتش بوده است. چرا این طور است؟ چون جوان امکان داشته، توان بُرد داشته، و این توان بردْ بی‌وقت قطع شده است. مرگ وقت نمی‌شناسد. توان بُردها تمام می‌شود. من وقتی پیر می‌شوم، چشم ندارم، پا ندارم، دست ندارم، حافظه ندارم و آن وقت توان بُرد ندارم. به قول ژان‌پل سارتر، یک Facticite شده‌ام، گذشته شده‌ام. این گذشته، گرچه تمام شده است اما برای دیگران شاید تمام نشده باشد.
چه‌گونه می‌تواند تمام شده باشد اما برای دیگران تمام نشده باشد؟
کسی هست که امکانات زندگی‌اش خور و خواب بوده است. او می‌میرد. او چیزی نبوده است. پایان امکان‌هایش پایان همان خور و خوابش است. حالا سعدی را در نظر بگیریم. او مرده است. سعدی پایان یافته است. بعد از «گلستان» و «بوستان» و غزلیات، به یک معنا امکان‌های سعدی پایان یافته است.
اما اثرگذاری سعدی بر دیگران را اگر در نظر بگیریم، پایان نیافته است.
بله، امکان‌هایی هست که من و شما با آن امکان‌ها زندگی می‌کنیم و اگر آن امکان‌ها نبود، دایره‌ی امکان‌های من و شما تغییر می‌کرد و تنگ‌تر و محدودتر می‌شد. بنابراین من به مطلب اصلی پرسشی که مطرح کردید برمی‌گردم که: آیا سنت‌ها می‌میرند و یا تاریخ می‌میرد؟ سنتی که سعدی با آن زندگی کرده تمام شده است، اما در سنت سعدی چیزی هست که نه‌تنها همواره از آن می‌آموزم بلکه اگر از آن جدا شوم دایره‌ی امکاناتم محدود می‌شود، زبان من و فکر من محدود می‌شود. من به سعدی نیاز دارم. به سعدیِ گذشته و به امکان‌هایی که در سخن و فکر سعدی و فردوسی هست نیاز دارم. معاصران سعدی و فردوسی، صدهاهزار و میلیون‌ها نفر بوده‌اند که همگی مرده‌اند و هیچ چیز از خود به جا نگذاشته‌اند. وقتی کسی مثل سعدی دایره‌ی امکان‌های وسیعی دارد، چیزی از او به یادگار مانده است که برای من لذت‌بخش است.
اما به هر حال فراموش نکنیم که شیخ مصلح‌الدین سعدی شیرازی مرده است و این تولید امکان‌هایش برای ما هیچ دردی از او دوا نمی‌کند.
شخص سعدی تمام شده است، مهم نیست، هر کس می‌خواهد باشد. سعدی، «گلستان» و «بوستان» و غزلیات است. سعدی، زبان سعدی است. مصلح‌الدین و مشرف‌الدین و... هرچه بوده است مهم نیست. ما دائم می‌پردازیم به این که آیا سعدی اشعری بوده یا معتزلی بوده؟ شاگرد ابوحفض سهروردی بوده؟ در نظامیه مستمری می‌گرفته؟ اصلن این حرف‌ها دیگر مطرح نیست. مگر شما می‌پرسید دیمیتری کارامازوف به سیبری تبعید شده است یا نه؟ ما چه‌کار داریم. دیمیتری در اثر داستایوسکی است، وگرنه مهم نیست که تبعید شده یا نه.
من فکر می‌کردم در جای دیگری به سعدی می‌رسیم. چون بارها از شما درباره‌ی او شنیده بودم. عجالتن این بحث تمدن را ادامه نمی‌دهم و می‌خواهم یک فلاش‌بک به داستان مرگ بزنم. از این ایده‌ی شما که مصلح‌الدین سعدی ـ که روزگاری امکان‌های جهان بر او گشوده بود ـ در جایی در قرن هفتم هجری امکان‌هایش منقطع شد و مُرد اما سعدی «گلستان» و «بوستان» زنده است، چیزی به ذهنم می‌رسد. این همان جمله‌یی است که بارها گفته‌اید و هنوز برای من مبهم است: شما همیشه می‌گویید «تفکر، اگر تفکر باشد، مستقل از شخص است.» در این مثال سعدی، من می‌فهمم که اگر شیخ مصلح‌الدین مُرد، «بوستان» و «گلستان» و اندیشه‌ی او مانده است؛ حالا می‌خواهم ببینم این استقلال تفکر از شخص، برای شما بار انتولوژیک هم دارد؟ یعنی این جمله‌ی شما نمادین است به این معنا که کتاب‌های سعدی را بخوانید، یا شما برای تفکر هم مثل تاریخ، هویت وجودی قائل‌اید؟ احساس من این است که برای شما نه‌تنها اندیشه‌ی سعدی از سعدی جداست، اصولن اندیشه به یک معنا از انسان جداست.
هرچه شما بگویید و من بپسندم، مال من و شماست؛ دیگر ملک شما تنها و شخص شما نیست، به من هم تعلق دارد، به دیگری هم که آن را بپسندد و تصدیق کند تعلق دارد. سعدی کسی است که آمده و حرفی زده و این حرف را دیگرانی قاپیده‌اند و گرفته‌اند. وقتی خلَف سعدی می‌گوید «شکرشکن شوند همه طوطیان هند / زین قند پارسی که به بنگاله می‌رود»، در بنگاله هم از این حرف استقبال می‌شود. این سخن‌ها مال شیخ سعدی یا حافظ نیست. آن‌ها آبگوشت هم دوست داشتند، زن و بچه هم داشتند و... ما که جزئیات زندگی آن‌ها را نمی‌دانیم. به بچه و ملک و خانه‌ی آن‌ها هم علاقه‌یی نداریم و اصلن درباره‌ی آن‌ها نمی‌دانیم و آن‌ها را نمی‌شناسیم. حافظ از وام خودش هم صحبت می‌کند ، اما این که می‌گوید «گوی توفیق و کرامت در میان افکنده‌اند / کس به میدان درنمی‌آید سواران را چه شد»، درد من و شماست. او طوری گفته است که من نمی‌توانم آن طور بگویم. پس من حرف او را می‌زنم. او درد من را به بهترین صورت گفته و به من گفته است که دردم چیست: «کس به میدان درنمی‌آید، سواران را چه شد؟» این سخن مال خواجه شمس‌الدین که در سال 718 مرده، نیست. این فکرها کی برای آدم پیش می‌آید؟ برای بسیاری معمولن وقتی این فکرها پیش می‌آید که می‌گویند فکر مربوط به موقعیت اجتماعی و پرورش و شرایط و... و تابع شرایط است. آن‌چه من می‌گویم، مقابله با این فکر است. به نظر من، فکر «در شرایط» است. یعنی ما نمی‌توانیم بدون این که پایمان بر زمین یا در زمان باشد فکر کنیم. اما اگر این طور بود که شرایط تعیین‌کننده باشند، همه‌ی مردم شیراز باید سعدی و حافظ می‌شدند، برادرها و خواهرهایی که در یک خانه زندگی می‌کنند باید همه مثل هم باشند.
مطلب این است که فکر، امری مستقل از شرایط اجتماعی است که به شرایط صورت می‌دهد. تفکر دکارتی به جهان غرب صورت داده است. شرایط اجتماعی و اقتصادی اروپا به نسبت صد سال و پنجاه سال پیش و نسبت به دوران رنسانس چه فرقی کرده بود؟ طبیعت همان بود، زندگی همان بود، خور و خواب و خشم و شهوت همان. یک فکری آمد ـ فکر بیکنی و آتلانتیس جدید بیکنی ـ و عالم جدید را تسخیر کرد.
نمی‌دانم به این می‌شود گفت استقلال یا نه؟ من حرف شما را که می‌گویید تفکر در موقعیت است نه تابع موقعیت، می‌فهمم. شما می‌گویید فکر دکارت آمد و جهان را تغییر داد. اما گروهی می‌گویند که نه‌خیر، شرایط اجتماعی به سمتی رفت که دکارتی به وجود بیاید؛ اگر رنه دکارت هم پیدا نمی‌شد، یک حسینقلی‌خانی پیدا می‌شد و همان کار را می‌کرد. کما این که عده‌یی مثلن می‌گویند اگر علم جدیدی نبود و اگر نیوتونی نبود، کانتی هم نبود.
مسأله همان مسأله‌ی مرگ است. دارید مسأله را می‌بَرید به «زمان». مسأله این است که مرحوم افلاطون و مرحوم ارسطو و مرحوم ابن‌سینا، رحمت الله علیهم، وقتی به «زمان» فکر می‌کردند، ما نمی‌دانیم ته فکرشان چه بود، اما آن‌ها زمان را به «طبیعت» می‌بردند. بحث زمان برای آن‌ها بحث علم طبیعی و زمانی است که مقدار حرکت است. حالا هم اگر من به برخی دوستان اهل فلسفه بگویم که فلسفه‌ی جدید، علیه ماعلیه یا علیها ماعلیها، این حرف‌ها را قبول ندارد و زمان را در طبیعت مطرح نمی‌کند و اگر هم کسی موضوع را این‌گونه مطرح کند آقای فیزیک‌دان و استاد مکانیک است، آن وقت باید پاسخ اعتراض‌های زیادی را بدهم. کانت وقتی زمان را مطرح کرد، آن را شرط ادراک طبیعت می‌دانست، نه مقدار حرکت. زمان را شرط ادراک حرکت قرار داد. یعنی این که شما بدون زمان، حرکت را نمی‌فهمید. ما در خواندن تاریخ فلسفه به این نکته‌ی کانت، چنان که باید، توجه نمی‌کنیم. داریم «نظر»ی را می‌خوانیم که بر اساس آن، زمانْ شرط احساس و ادراک است، و به عنوان یک جمله آن را یاد می‌گیریم. «زمان شرط احساس است» یعنی چه؟ یعنی تمام بحث طبیعیات قدیم، از سقراط تا قرن هجدهم، روی هوا می‌رود. حالا اگر زمان را زمان اجتماعی بگیریم یا زمان طبیعی بگیریم، این بشر تابع زمان است. آن وقت سعدی می‌شود قرن هفتمی؛ تابع زمان قرن هفتم. اگر زمان را از قرن هفتم خارج کنیم یا به قرن هفتم اعتباری بدهیم بیرون از مناسبات و روابط و چیزهای اجتماعی، و آن را قالب کنیم و بگوییم زمان تعین‌بخش بوده است نه این که زمان تعیین شده است، در این صورت می‌گوییم این فکر مال زمان است، «گفتِ» زمان است. گفتِ زمان را سعدی شنیده است؛ همه‌ی مردم که نمی‌شنوند، همه‌ی گوش‌ها که گفتِ زمان را نمی‌شنوند. او شاعر است که می‌شنود...
خب، شاعرْ گفتِ زمان را از کجا آورده است؟ بالأخره باید مبدأ را معین کنیم.
من هم قبول دارم. یکی می‌گوید از شرایط اقتصادی و اجتماعی و تاریخی و فرهنگی آورده است. اما اوگوست کنت می‌گوید عالی از دانی به وجود نمی‌آید. عین جمله‌ی اوگوست کنتِ پوزیتیویست این است که «با دانی، عالی را نمی‌توان تبیین کرد.» این سخن بنیان‌گذار پوزیتیویسم است. این چه شرایطی است که نظر سعدی از آن بیرون می‌آید؟ البته بعضی تعبیرات را می‌توانیم بیاوریم که پس گل از کجا بیرون می‌آید؟ یا این زیبایی از کجای خاک بیرون می‌آید؟ پاسخ این است که: غایت این است و این نهایت است که چیزها را تعیین می‌کند. البته من وارد این وادی نمی‌شوم. این تمثیل، تمثیل دشواری است و من نمی‌خواهم خودم را به زحمت بیندازم.