یزدفردا | نسخه چاپی | نقش علما در جامعه پذیری سیاسی با تأکید بر انقلاب اسلامی‏

نقش علما در جامعه پذیری سیاسی با تأکید بر انقلاب اسلامی‏

پژوهشگر: مرتضی علویان

نهادهای دینی در تاریخ معاصر ایران یکی از نهادهای اصلی جامعه‏پذیر کننده در جامعه ایران به شمار می‏آید. این نهاد همواره در تحولات سیاسی - اجتماعی ایران با ابزارهایی که در اختیار داشت، نقش‏های بسزایی ایفا کرده است. مقاله حاضر در صدد تبیین نقش عالمان دینی در شکل‏گیری انقلاب اسلامی از طریق ابزارهای جامعه‏پذیری سیاسی است.

امروزه بررسی نظریات درباره بی‏ثباتی و تحولات سیاسی در جامعه، اهمیت ویژه‏ای یافته و ضرورت بحث ایجاب می‏نماید که از منظرهای گوناگون بدان پرداخته شود. یکی از این نظریات، بحران مشروعیت است و این زمانی به وقوع می‏پیوندد که جامعه‏پذیری سیاسی در جامعه منتهی به دوگانگی یا چند گانگی در باورهای سیاسی و به ویژه ناسازگاری باورهای جامعه با ایدئولوژی و کارکردهای نظام سیاسی گردد. باورهای سیاسی در جامعه از طریق جامعه پذیری سیاسی و به وسیله کارگزاران و نهادهای جامعه‏پذیر کننده شکل می‏گیرد که عمدتاً به صورت حفظ و نگهداری، تغییر و تحول و خَلْق فرهنگ سیاسی انجام می‏پذیرد.

واژه‏های کلیدی: جامعه‏پذیری سیاسی، فرهنگ سیاسی، مشروعیت، عالمان دینی، ابزارهای جامعه‏پذیری سیاسی.

مقدمه‏

نهاد روحانیت در ایران معاصر همواره به عنوان نهادی مؤثر در جامعه‏پذیری عمل کرده است. بنابراین باورهای حاصل از جامعه‏پذیری این نهاد به علت تفکیک ساختاری روحانیت از نهاد سیاست، با باورهای سیاسی هیأت حاکمه تعارض پیدا نموده و هر گاه مسأله خاصی حادث می‏شد این تعارض علنی می‏گشت. نقش این تعارض در شکل‏گیری انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی قابل بررسی است، زیرا نتیجه آن بحران مشروعیت سیاسی و بروز انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی بود. در این مقاله به بررسی این تعارض از مَنْظر جامعه‏پذیری سیاسی توسط نهاد روحانیت در انقلاب اسلامی می‏پردازیم و در این راستا این سؤال را پاسخ می‏دهیم که نقش روحانیت - به عنوان یکی از عوامل جامعه‏پذیری سیاسی - در فرآیند تحولات سیاسی ایران معاصر به خصوص انقلاب اسلامی چیست؟

1. جامعه پذیری سیاسی(Political Socialization)

جامعه‏پذیری از دیدگاه‏های مختلف قابل تعریف است؛ از جمله:

جامعه پذیری عبارت است از مراحلی که شخص طی آن خصوصیات مناسب مورد نیازش را برای عضویت در جامعه به دست می‏آورد، که مهم‏ترین پیامد آن، شناختی است از خود به عنوان یک موجود استوار اجتماعی، که به وسیله هنجارها، نقش‏ها و روابط با دیگران هدایت می‏شود.1

فرهنگ علوم رفتاری از زاویه دیگری جامعه‏پذیری را تعریف کرده، آن را «فرآیندی می‏داند که به وسیله آن فرد راه‏ها، افکار، معتقدات، ارزش‏ها، الگوها و معیارهای فرهنگ خاصِ جامعه خود را یاد می‏گیرد و آن را جزء شخصیت خویش می‏نماید».2

برای جامعه‏پذیری سیاسی تعاریف گوناگونی همچون «دایمی ساختن فرهنگ سیاسی»3 و «شکل‏گیری بقا و تغییر فرهنگ سیاسی»4 ارائه شده است. در مقاله حاضر تعریف ذیل مد نظر است:

روندی است که افراد به وسیله آن دیدگاه‏ها و الگوهای رفتار سیاسی را کسب کرده و به وظایف، حقوق و نقش‏های سیاسی خود در جامعه آگاه می‏شوند و موجب انتقال آن از نسلی به نسل دیگر می‏شود، که این خود مقدمه‏ای برای ثبات و یا انقلاب می‏باشد.5

بنابراین بستر و حوزه مطالعات جامعه‏پذیری سیاسی، فرهنگ سیاسی است. حال این سؤال مطرح می‏شود که جامعه‏پذیری سیاسی طی کدام مراحل و همراه با چه روش‏هایی صورت می‏پذیرد؟ برای پاسخ به این پرسش، سؤال اصلی محققان جامعه‏پذیری سیاسی را یادآور می‏شویم که «چه کسی، چه چیز را، از چه کسی، تحت چه شرایط محیطی و با چه اثری می‏آموزد؟» این که چه کسی می‏آموزد و مخاطبان جامعه‏پذیری سیاسی چه کسانی‏اند، محققان معتقدند جامعه‏پذیری سیاسی روندی است که در همه عمر ادامه دارد؛ یعنی همه انسان‏ها و در همه مراحل زندگی خود ممکن است گرایش‏ها و ارزش‏های سیاسی و غیر سیاسی جدیدی فراگیرند؛ بنابراین مخاطبان جامعه‏پذیری سیاسی از کودک تا افراد کهنسال را شامل می‏شود. این که چه چیز را می‏آموزند؟ - همان طور که در تعریف جامعه‏پذیری سیاسی بیان شد تقریباً تمام اعتقادات، ارزش‏ها، عقاید و وظایف سیاسی را می‏آموزند. این که از چه کسی و تحت چه شرایطی این امر صورت می‏گیرد، باید گفت که کارگزاران جامعه‏پذیری سیاسی این وظیفه را بر عهده دارند و شرایط پذیرش آن نیز همان راهی است که ساختارهای موجود با آن عمل جامعه‏پذیری را انجام می‏دهند و دارای روش‏های گوناگونی است. مهم‏ترین آنها روش «آشکار یا مستقیم»(Manifest) و روش «پنهان یا غیر مستقیم»(Latent) می‏باشد.

مهم‏ترین کارکردی که برای جامعه‏پذیری سیاسی به شیوه‏های مذکور می‏توان بر شمرد،6 عبارتند از:

1. حفظ و نگهداری فرهنگ سیاسی؛

2. تغییر و تحول در فرهنگ سیاسی؛

3. خَلْق فرهنگ سیاسی.

درباره نهادها و کارگزاران جامعه‏پذیری سیاسی، تقسیم‏بندی‏های مختلفی ارائه شده که به نقشِ گروه‏ها و افراد در جامعه‏پذیر کردن می‏پردازند. از جمله تحقیق «ایزن اشتات» می‏باشد که راجع به نسل‏ها و گروه‏های سنی به کار گرفته است.7 در مورد نهاد روحانیت و عالمان دینی و نقشی که در جامعه‏پذیری سیاسی ایفا می‏کنند، نظرهای متفاوتی وجود دارد و از همین رو آن را در تقسیم‏بندی‏های مختلف قرار می‏دهند، چرا که نقش گروه‏های مذهبی در همه جوامع مشاهده می‏گردد، هر چند متفاوت باشد. علت عمده این تأثیرگذاری این است که مذاهب حاملان ارزش‏های فرهنگی و اخلاقی هستند که خواه ناخواه پیامدهای سیاسی نیز دارد و بر مسائل سیاسی و سیاست‏های عمومی تأثیر می‏گذارد. رهبران مذهبی بزرگ خود را آموزگار مردم می‏دانند و پیروان آنها معمولاً کوشیده‏اند تا از طریق آموزش به جامعه‏پذیری شکل بخشند و از طریق موعظه و مناسک مذهبی، نومذهبان را در هر سنی جامعه‏پذیر سازند.8

در تشیع به دلیل اصول اعتقادی - درباره دستگاه رهبری - پیوند نزدیکی بین دین و دنیای مردم وجود دارد. رهبران مذهبی و عالمان دینی نقش محوری و بنیانی دارند که با نگاهی به تاریخ شیعه این امر کاملاً مشاهده می‏گردد که علاوه بر رهبری معنوی مردم، رهبری و هدایت سیاسی مردم را در بسیاری از مقاطع تاریخ شیعه عهده‏دار بودند. این نشان دهنده تأثیر روحانیان به عنوان حاملان دین در امر جامعه‏پذیری سیاسی است که سعی دارند فرهنگ سیاسی بر اساس ارزش‏ها و اعتقادات شیعی را تبیین و ترویج کنند.

2. فرهنگ و هویت سیاسی(Political Identity and Culture )

«واژه فرهنگ از زبان پهلوی (فارسی میانه) از دو جزء «فر» و «هنگ» تشکیل شده است. فر یا فرّه نمودِ بارقه الهی که بر دل انسان تجلّی می‏کند و مایه تعالی و کمال نفس می‏گردد و هنگ یا هنج از مصدر هیختن یا هنجیدن به معنای آوردن و جلوه‏گر ساختن است؛ فلذا فرهنگ تجلی کمال و تعالی در انسان و جامعه است».9

هنگامی که فرهنگ با واژه دیگری همراه می‏شود هدف نشان دادن یا تمرکز روی ابعاد، آثار و تجلیات آن واژه است؛ از این رو فرهنگ سیاسی یعنی «نظامی از باورهای تجربی و نمادهای عاطفی و ارزش‏ها، که موقعیت وقوع کنش سیاسی را تعیین و تعریف می‏کند».10

عناصر تشکیل دهنده فرهنگ سیاسی عبارتند از: 1. سمت‏گیری در مورد قدرت سیاسی (Orientation)؛ 2. نگرش‏های موجود به قدرت سیاسی (Attitudes)؛ 3. احساسات مختلف در مورد قدرت سیاسی (Sentiments)؛ 4. ارزش‏ها (Values). یکی از موضوعاتی که در فرهنگ سیاسی مطرح می‏شود، ترمیم عرصه‏ای از تأثیرگذاری یک فرهنگ سیاسی است: در پاسخ این سؤال که چگونه فرهنگ سیاسی یک ملت بر رفتار شهروندان و رهبران آن در سراسر نظام سیاسی تأثیر می‏گذارد و چگونه می‏توان جنبه‏های مختلف فرهنگ سیاسی ملت‏ها و جوامع مختلف را با هم مقایسه کرد و از این راه تمایلات آنها را برای رفتارهای حال و آینده دریافت؟ مبحث سطح تحلیل‏ها مطرح می‏شود؛ بر این اساس بررسی و مطالعه فرهنگ سیاسی یک ملت را در سه سطح می‏توان انجام داد: 1. سطح نظام یا تمایلات سیستمی؛ 2. سطح فرآیند یا تمایلات فرآیندی؛ 3. سطح سیاست گذاری یا تمایلات سیاست‏گذاری. ارتباط جامعه‏پذیری با فرهنگ سیاسی از موضوعات مهم است، زیرا جامعه‏پذیری سیاسی در سطوح فوق موجبات انتقال فرهنگ سیاسی به نسل آینده جامعه را فراهم می‏آورد،11 و از طریق فرآیند اجتماعی شدن، فرهنگی را فرا می‏گیرند و موجب انتقال آن فرهنگ می‏گردند. هر فرد دانش‏ها، اعتقادات، ارزش‏ها، هنجارها و انتظارات جامعه خویش را از این طریق کسب می‏کند و از طریق یادگیری (درونی کردن) فرهنگ، انسان موفق می‏شود برای خویش شخصیت کسب کند،12 و مهارت‏هایی را که برای بقایشان در محیطهای طبیعی گوناگون لازم است فرا می‏گیرند.13 از جمله آنها آموزه‏های سیاسی است و افراد از طریق جامعه‏پذیری سیاسی می‏آموزند و به آنان فرهنگ سیاسی خاصی منتقل می‏گردد. بنابراین بین جامعه پذیری و فرهنگ سیاسی رابطه ناگسستنی وجود دارد و در این میان، سخن از نهادهایی است که در فرآیند جامعه پذیری سیاسی نقش ایفا می‏کنند. اگر نهادی توانایی ایجاد و انتقال فرهنگ سیاسی خاصی را دارا باشد زمینه‏های حاکم شدن آن فرهنگ سیاسی نیز فراهم می‏شود و اگر با فرهنگ سیاسی حاکم هماهنگی و وجه اشتراک وجود داشته باشد زمینه‏های بقا و تداوم آن را در پی خواهد داشت و اگر تزاحم و تضاد واقع شود زمینه‏های شورش و انقلاب و دگرگونی را فراهم می‏آورد.

3. مشروعیت(Legitimacy)

«مشروعیت» مصدر جعلی (مصدر صناعی) از کلمه مشروع است. مشروع (اسم مفعول) یعنی آنچه موافق شرع باشد یا چیزی که طبق شرع جایز باشد.14 مشروعیت در اصطلاح برای بیان قانونی بودن حکومت به کار می‏رفته است. با توجه به سابقه این دانشواژه و تعاریف گوناگونش می‏توان آن را «نوعی توجیه عقلی اطاعت مردم از زمام‏داران و اعمال قدرت آنان بر مردم» یا «توجیه عقلی اعمال قدرت حاکم» تلقی کرد. در این مفهوم، مشروعیت مظهر و میزان و ملاک پذیرش ذهنی قدرت حاکم در نزد افراد جامعه است که با مفهوم سیادت به معنای اعمال قدرت مرتبط می‏شود.15 بنابراین بین مشروعیت مصطلح در علم سیاست با مشروعیت به معنای مطابقت با شرع و حکم دین فرق وجود دارد و آنچه از Legitimacy فهمیده می‏شود، با معادل‏هایی چون مقبولیت، حقانیت، قانونیت و روایی بیشتر هماهنگ است. از این رو مشروعیت به معنای ظرفیت نظام سیاسی برای ایجاد و حفظ اعتقاد به این اصل است که نهادهای سیاسی موجود از صحت عمل برخوردار بوده یا نه.

مشروعیت مد نظر این نوشته برگرفته از نگاهی کلی به این واژه است، چرا که مشروعیت نظام‏های سیاسی معاصر بیشتر معلول موفقیت آنها در حل و فصل اختلافات درونی سیستم‏ها و از میان بردن تفرقه در جامعه است؛ بنابراین بحران مشروعیت همچون بحران هویت، توزیع و مشارکت اهمیت پیدا می‏کند. منظور از بحران مشروعیت، بحران تغییر و تحول است.16 اختلال در نظام فلسفی و ارزشی جامعه موجب بروز بحران مشروعیت می‏گردد. بحران مشروعیت زمانی دامنگیر یک نظام سیاسی می‏گردد که آن نظام سیاسی از پاسخ‏گویی به خواست‏های شهروندان ناتوان شود و پشتیبانی مردم از آن نظام متزلزل گردد.

نکته مهم در مقاله نشان دادن این مطلب است که در جامعه‏پذیری سیاسی، فرهنگ سیاسی محور کارهاست؛ یعنی از این طریق، فرهنگ سیاسی جامعه شکل می‏گیرد و از راه فرهنگ سیاسی که همان باورها، اعتقادات، ارزش‏ها و هنجارهای جامعه در خصوص مباحث سیاسی و نظام حکومتی است، تداوم و بقا را در پی خواهد داشت، زیرا اگر فرهنگ سیاسی که از طریق جامعه‏پذیری به وسیله ابزارهای مختلف به جامعه و به ویژه نسل آینده منتقل می‏گردد، همخوانی با نظام حکومتی و سیستم سیاسی داشته باشد، همگامی و همراهی‏ای بین مردم و نظام سیاسی ایجاد می‏گردد که نتیجه آن افزایش مشروعیت نظام سیاسی است و با افزایش مشروعیت نظام، بقا و تداوم آن برای مدت زمان بیشتری بیمه می‏گردد؛ اما چنانچه فرهنگ سیاسی منتقل شده به جامعه با آنچه در نظام حاکم سیاسی ترویج و ترغیب می‏شود مختلف و متفاوت باشد، زمینه درگیر شدن و اختلاف و بحران و در نهایت دگرگونی فراهم می‏گردد، چون در این صورت مشروعیت نظام سیاسی که همان توجیه عقلانی نظام حاکم توسط مردم است کاهش می‏یابد و مردم زمانی که توجیهی برای حمایت از سیستم نیابند، موقعیت رژیم در نزد مردم خراب‏تر می‏شود و زمینه‏های بحران و انقلاب فراهم می‏آید.

نقش علما در تحولات سیاسی - اجتماعی ایران‏

در جوامع مختلف نهادهای گوناگون در جامعه‏پذیر کردن افراد نقش ایفا می‏کنند. در ایران نیز نهادها و عوامل جامعه‏پذیری از جمله نهاد روحانیت در این راستا به ایفای نقش می‏پردازند. نهاد مذهب و به تَبع آن علما از گذشته‏های دور در ایران نقش ویژه‏ای را ایفا می‏کرد تا جایی که به اعتقاد یکی از ایران شناسان «آنچه که انسجام جامعه را حفظ می‏کرد، اسلام بود».17 از آغاز قرن دهم شمسی این نقش به اسلام شیعی واگذار شد و در این راستا روحانیت محور ارتباطی بین مذهب و مردم قرار گرفتند و کارویژه‏هایی مانند «تصدی موقوفات، مدارس دینی، محاکم شرعی و برخی امور دیوانی و دفتری»18 به این نهاد واگذار گردید. همچنین از آن جایی که روحانیت تشیع، امر حکومت و دخالت در سیاست را دور از صلاحیت ذاتی خود نمی‏داند، در نظام سیاسی نیز نقشی برای خود قائل است، چه آن‏که «از لحاظ نظری ریشه قدرت روحانیت شیعه را باید در اندیشه امامت و غیبت امام آخر[عج ]و نیابت عامه علما در دوران غیبت جُست».19

با توجه به کارویژه‏های فوق و انسجام و سازمانی که در درون نهاد روحانیت نسبت به سایر نیروهای اجتماعی وجود داشت، موقعیت ویژه‏ای برای این نهاد فراهم آمد و همین امر موجب شد که «در چندین حرکت ضد بیگانه و ضد حکومتی نقش تعیین کننده‏ای را ایفا نماید».20 برجسته‏ترین نقش روحانیت در حرکت‏های انقلابی را می‏توان در جریان شکل‏گیری انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی جست و جو کرد. بسیاری از محققان به نقش روحانیت در انقلاب مشروطه اذعان دارند. در کتاب تشیع و مشروطیت در ایران آمده است: «باور عمومی آگاهان به تاریخ ایران به درستی آن است که مهم‏ترین نیروی پشتیبان انقلاب مشروطیت همانا علما بودند. اگر آنان انقلاب را تأیید نمی‏کردند مسلماً در نطفه خفه می‏شد».21 ادوارد براون‏22 نیز معتقد است: «یکی از جنبه‏های بارز انقلاب ایران - زیرا قطعاً در خور نام انقلاب است - آن است که روحانیون خود را در طرفی قرار داده‏اند که پیشرو و آزادی خواه است. فکر می‏کنم که این امر تقریباً در تاریخ جهان بی‏بدیل است».

وی در ادامه می‏افزاید: «حمایتی که توسط حداقل سه تن از مجتهدان اصلی کربلا و نجف از نهضت مشروطه به عمل آمد و تکفیر عملی شاه توسط آنها، کاملاً مشهور و معلوم است».23 روحانیت شیعه با توجه به ابزارهای جامعه‏پذیری سیاسی که در اختیار داشت تلاش کرد این تغییر در راستای اصول اساسی اسلام و منافع عمومی مردم شکل گیرد که بارزترین ثمره آن تحدید استبداد شاهنشاهی قاجار و تأسیس مجلس شورا و تدوین قانون اساسی بود.

نقش علما در انقلاب اسلامی‏

برای شناخت نقش و اهداف گروه‏ها و نهادها در تحولات جامعه، اطلاع از زندگی و اندیشه رهبران فکری آن لازم می‏نماید، چرا که رهبران در جامعه‏پذیری سیاسی با ابزارها و کارگزارانی که به خدمت می‏گیرند، سعی در تحکیم فرهنگ سیاسی حاکم، تغییر و تحول در فرهنگ سیاسی در صورت تضاد با آن و یا خَلْق فرهنگ سیاسی جدید در شرایط زمانی خاص می‏کنند. با نگاهی به دو سه دهه قبل از انقلاب با افراد برجسته‏ای از درون روحانیت مواجه می‏شویم که زحمات زیادی در تنویر افکار عمومی مردم و ساختن یک فرهنگ اصیل و ناب ملی - مذهبی بر دوش کشیدند؛ از جمله آنها امام خمینی(ره) است.

امام خمینی(ره) در سال‏های تحصیل، با توجه به تحولاتی که در ایران به وقوع می‏پیوست تجربه‏های گرانبهایی را اندوختند که زمینه تحول و تکوین اندیشه و عمل سیاسی ایشان را فراهم آورد. به ویژه تعدادی از اساتید ایشان از شاگردان برجسته رهبران روحانی مشروطه و از جمله آخوند خراسانی بودند که هر کدام خاطرات تلخ و شیرین خود را با شاگردان خود در میان می‏گذاشتند. نتیجه آن نیز تحصیل یک تحلیل منطقی و تاریخی دقیق از مشروطه بود. همچنین حضور بسیاری از رهبران روحانی انقلاب 1920 عراق در ایران - که امام بخشی از دروس سطح را نزد آنان گذراند - تأثیرات زیادی در روحیه سیاسی و مبارزاتی امام داشتند. ایشان می‏فرمایند:

علمای عراق را که تبعید کردند به ایران برای مخالفتی بود که با دستگاه‏ها می‏کردند. مرحوم آقای حاج سیدابوالحسن و مرحوم آقای نائینی و مرحوم شهرستانی و مرحوم خالصی... اینها را جمع کردند و تبعید کردند به ایران، ما خودمان اینها را شاهد بودیم... .24

در دوران رضا شاه، موضع‏گیری امام در مورد کشف حجاب و در خواست از آیة الله حایری برای اعتراض به آن، حاکی از در صحنه بودن امام در این سال‏ها دارد و در سال‏های پایانی حکومت پهلوی اول که فشار و اختناق بسیار افزایش یافته بود، ایشان یکی از کارکردهای جامعه پذیری را به نحو احسن به انجام می‏رساندند که آن برپایی درس اخلاق بود. درس اخلاق امام(ره) که مخاطبان آن عموم مردم و خصوصاً نسل جوان بودند که از طریق ارائه و تبیین اندیشه و فرهنگ اسلامی در ابعاد فردی، اجتماعی، سیاسی و... یک الگوی ناب و اصیل را به مخاطبان منتقل می‏کردند که به گفته بسیاری، تأثیر شگرفی در مخاطبان ایجاد می‏کرد. در دوران حکومت پهلوی دوم ایشان تمرکز بر آگاهی بخشیدن مردم و ارتقای فرهنگ توده مردم را سرلوحه اقدامات خود قرار دادند، به طوری که در پاسخ به کسانی که خواهان اقدامات غیر فرهنگی علیه رژیم بودند می‏فرمود: «فعلاً مبارزه مسلحانه به صلاح نیست و کار فرهنگی روی مردم، مقدم بر هر کار دیگری است تا زمینه‏های مردمی فراهم نشده باشد، مبارزه مسلحانه کاری از پیش نخواهد برد».25

بنابراین، برای ایجاد و بسترسازی امور فرهنگی از شیوه‏های مختلفی بهره می‏جستند که ارتباط با نسل جوان که سازندگان آینده ایران بودند از اهمیت ویژه‏ای در این راستا برخوردار بود.

به طور کلی می‏توان رهبری امام(ره) را در این دوره به چهار مرحله تقسیم کرد:

دوره اول: ظهور امام به عنوان یک رهبر سیاسی و مذهبی و کسب مقبولیت سریع ایشان در بین مردم که آغاز این دوره مخالفت با تصویب‏نامه انجمن‏های ایالتی و ولایتی و بارزترین آن سخنرانی در عصر عاشورای 1342 ش. می‏باشد. و با مخالفت ایشان با تصویب کاپیتولاسیون و تبعید به ترکیه به پایان می‏رسد.

محور تلاش‏ها و فعالیت‏های این دوره بیان رابطه جدایی‏ناپذیر بین دین و سیاست در اسلام و مقابله با تفکراتی همچون تقیه و کناره‏گیری از مسایل سیاسی و...، کشاندن حوزه‏های علمیه و روحانیت به کانون تحولات سیاسی - اجتماعی ایران و ایفای نقش توسط آنان، توجه و تمرکز به کانون فساد یعنی سلطنت و شخص شاه و کنار گذاشتن شیوه‏های محافظه کارانه و حمله مستقیم به نفوذ و حضور قدرت‏های بیگانه در ایران، می‏باشد.

دوره دوم: این دوره که با تبعید امام به ترکیه (13 آبان 1343) آغاز و با عزیمت ایشان از عراق پایان می‏یابد. در این دوره به مقتضای زمان و با توجه به حوادث و اتفاقاتی که در ایران واقع می‏شد امام از طریق انتشار اعلامیه‏ها، فتاوا، انجام سخنرانی‏ها و بیانیه‏ها در راستای ارتباط معنوی با مردم و فرهنگ سازی نوین گام بر می‏داشتند.

دوره سوم: این دوره از 1356 با شهادت فرزند امام (آقا مصطفی) و انتشار مقاله توهین‏آمیز به رهبری انقلاب آغاز و تا پیروزی انقلاب اسلامی ادامه می‏یابد.

شیوه‏های مبارزاتی امام در این دوره، جلوگیری از رخنه فرصت طلبان، عدم سازش بر سر اصول، رساندن ندای مردم مظلوم ایران به جهانیان، آینده نگری و سنجش وضعیت در رسیدن به هدف و... را می‏توان نام برد.

دوره چهارم: بعد از پیروزی انقلاب اسلامی تا رحلت ایشان. در این دوره، کارکردهای مختلف از نظام جمهوری اسلامی مشاهده می‏شود که الگوی نوینی خصوصاً در عرصه‏های مختلف فرهنگی نمایان می‏شود.

آنچه که در این نوشتار مهم است، این‏که امام به عنوان یکی از عالمان دینی، کارکردهای مختلفی را از خود از طریق جامعه پذیری به جای گذاشتند که نتیجه آن شکل‏گیری فرهنگ سیاسی جدیدی بر اساس مبانی اسلام بوده است که نمونه بارز آن نیز طراحی و ارائه الگوی حکومت اسلامی است که با فرهنگ سیاسی حاکم در تضاد بوده و زمینه‏های انقلاب اسلامی نیز فراهم می‏آید.

از جمله شخصیت‏های روحانی دیگر که در دوره رژیم پهلوی خدمات گسترده‏ای را در ترویج فرهنگ اسلامی و مقابله با فرهنگ نظام حاکم داشت آیةاللَّه طالقانی(ره) است. ایشان در فضایی که جریان‏های مختلف سیاسی همچون جریان‏های ملی و ناسیونالیستی، مارکسیستی، و جریان‏های سیاسی حاکم و وابسته به دولت، فعالیت‏های فرهنگی خود را شدت بخشید و با تشکیل جلسات و محافل مذهبی در بین مردم و خصوصاً جوانان به تعمیق مبانی اعتقادی آنان پرداخت و در همین راستا برای سامان دادن فعالیت‏های خود، اقدام به تاسیس «کانون اسلام» و مجله‏ای به نام «دانش‏آموز» نمود. وی می‏گوید:

... چون احساس کردم که جوانان ما از جهت عقاید و ایمان در معرض خطر قرار گرفته‏اند... جلساتی برای عده‏ای از جوانان و دانشجویان درباره بحث در اصول عقاید و تفسیر قران تشکیل دادم و در دنباله این جلسات، انجمن‏ها و کانون‏های اسلامی تشکیل شد مانند کانون اسلام، انجمن تبلیغات اسلامی و اتحادیه مسلمین، که هر کدام دارای نشریات منظم و فراخور افکار و وضع روز بود.26

به طور کلی عمده‏ترین محورهای تلاش‏های ایشان عبارتند از: 1. به صحنه آوردن قرآن و راهنمای عملی قرار دادن آن؛ 2. شناساندن استبداد شاهنشاهی به عنوان ریشه همه فسادها؛ 3. ایجاد پل ارتباطی میان نسل روشنفکر با روحانیت و توده مردم 4. تبیین فرهنگ سیاسی اسلام برای نسل نو، و ... . بنابراین مشاهده می‏شود که تمرکز فعالیت آیةاللَّه طالقانی بر امور فرهنگی و تبیین بنیان‏های فکری اسلام در عرصه‏های مختلف برای جامعه بوده است. و با استفاده از ابزارهای گوناگون سعی در انتقال فرهنگ سیاسی اسلام از طریق جامعه‏پذیری را داشتند.

ابزارهای جامعه پذیری سیاسی علما

روحانیت (عالمان دینی) با محور قرار دادن فعالیت‏های فرهنگی و فکری، سعی در طرح یک فرهنگ سیاسی مستقل در میان مردم به عنوان الگوی جایگزین را داشتند. در این میان از ابزارهای گوناگونی برای جامعه‏پذیری سیاسی بهره می‏جستند که مهم‏ترین آنها عبارتند از:

1. مرجعیت دینی: یکی از کارویژه‏های مهم روحانیت، رهبری و هدایت دینی مردم و استنباط احکام اسلامی است که این نقش یک رابطه ناگسستنی در تمام مراحل زندگی بین مردم و روحانیت را سبب می‏گردد. روحانیت با استفاده از این ابزار سعی در برقراری ارتباط با مردم و گروه‏های مختلف سنّی داشتند و با طرح حکومت اسلامی، الگوی جدیدی را مطرح کردند.

2. رهبری سیاسی: نقش روحانیت شیعه در مسائل سیاسی و اجتماعی کاملاً در زمان‏های مختلف مشهود است. این نقش به پایگاه اجتماعی روحانیت، موقعیت و فضای ذهنی مردم و نظام سیاسی بر می‏گشته است. چه آن که «تعلق آنان به جنبش بیشتر به طرفداری از بینش اجتماعی و یا اصول اعتقادی خاص مربوط می‏شد که همانا اعتقادات شیعه و تبعیت آنان از مراجع بوده است که بر اساس آن برای مشارکت در فعالیت‏های سیاسی آماده می‏شدند».27

3. مساجد، منابر و مجالس وعظ و خطابه: از مهم‏ترین راه‏های ارتباط روحانیت با مردم مساجد است. جان. دی. استمپل یکی از دیپلمات‏های امریکا و نویسنده کتاب درون انقلاب ایران و از شاهدان نزدیک وقایع انقلاب در این زمینه می‏گوید:

یک جنبه مهم رشد حرکت انقلابی، مشارکت دایمی و فزاینده سازمان‏های شیعی مذهب ایرانیان در جنبش بوده است. در کشور 35 میلیونی ایران، تقریباً هشتاد تا نود هزار مسجد و 180 تا دویست هزار روحانی وجود دارد، سریع‏ترین و مطمئن‏ترین راه برای رساندن پیام از شهری به رهبران شهر دیگر از طریق شبکه مسجد انجام می‏گرفت که توسط روحانیون رده بالا صورت می‏گرفت.28

مهم‏ترین کارویژه مسجد مکان ویژه‏ای برای ترویج و تبلیغ و تبیین مبانی فرهنگ اسلام در زمینه‏های مختلف از جمله فرهنگ سیاسی اسلام بوده است. روحانیت به عنوان نیروهای اصلی و محوری مساجد، هدایت مذهبی و اجتماعی و حتی سیاسی را بر عهده داشتند. علما از ابزارهای فوق و همچنین دیگر راه‏ها، در گسترده‏تر کردن جامعه‏پذیری سیاسی بهره می‏جستند، به خصوص این نقش زمانی پر رنگ‏تر می‏گردد که سیاست فرهنگی و اجتماعی رژیم در تغییر اساسی فرهنگ ملی - مذهبی مردم استوار گردیده بود. سلسله پهلوی که تداوم و تحکیم پایه‏های قدرت خود را در اصلاحات جدید و تغییر فرهنگ عمومی مردم می‏دانست به تدوین سیاست جدید فرهنگی پرداخت.

سیاست‏های فرهنگی رژیم پهلوی‏

سیاست‏های عمده فرهنگی این دوره را می‏توان بر اساس چند محور تقسیم کرد:

1. ناسیونالیسم، که دارای دو وجه ایجابی یعنی باستان‏ستایی و وجه سلبی یعنی اسلام زدایی است. مداحان رژیم رضاشاه همواره او را یک ناسیونالیست معرفی می‏کردند، در حالی که مؤلفه‏های آن را دارا نبود.

از یک طرف پافشاری او بر شبیه کردن هر چه بیشتر ایران با تصورات خودش از کشورهای اروپای غربی و طرد سنت‏های بومی حاکی از خوارشماری میراث گذشته بوده و از سوی دیگر، نوعی همانند سازی تعمدی ایران نو تحت لوای حکومت پهلوی با افتخارات امپراتوری‏های ایرانی قبل از اسلام وجود داشت، که نشان از دیدگاه متناقض و غیر منسجم رضا شاه دارد.29

دلیل توجه به ایران باستان این بود که آنان برای جبران عقب‏ماندگی ایران از کشورهای اروپایی، به دنبال تقلید کامل از فرهنگ غربی بودند و از آن جا که ارزش‏های نشأت گرفته از فرهنگ اسلامی تضاد با آن داشت، پیروی کامل نتیجه‏ای جز برخورد و ایجاد تشتّت نمی‏توانست داشته باشد؛ از این رو پررنگ نشان دادن فرهنگ ایران باستان، نگاه ضعیف‏تری را به فرهنگ اسلامی در پی می‏داشت، تا جایی که اقبال لاهوری که به فرهنگ ایرانی - اسلامی عشق می‏ورزید از ملی گرایی افراطی که ملازم با اسلام زدایی بود، به شدت انتقاد می‏کند و می‏گوید:

کار آن وارفته مُلک و نسب‏

ذکرت پور است تحقیر عرب‏

روزگار او تهی از واردات‏

از قبور کهنه می‏جوید برات‏

با وطن پیوست و از خود در گذشت‏

دل به رستم بست و از حیدر گذشت‏30

در طول سلطنت رضاخان در همه آثار فرهنگی و هنری و تحقیقات و تتبعات تاریخی و نیز سازمان‏های اداری و نظامی، تأثیر ملی‏گرایی افراطی به صورت‏های مختلف دیده می‏شود؛ برای مثال تأسیس نهادهای جدیدی مانند انجمن آثار ملی، ترویج باستان گرایی با تأکید بر یکتایی نژاد آریایی، پرداختن به تاریخ شاهان گذشته و نشان دادن عظمت دولت‏های شاهنشاهی، صورت گرفت. وجه سلبی نیز اسلام‏زدایی است. که روی دیگر همان سکه باستان گرایی است.

2. تجدّد خواهی: ترویج فرهنگ غرب در ایران با استفاده از ابزارهای گوناگون بوده است.

همین سیاست‏های فرهنگی به شکلی جدید در دوره محمدرضا شاه پهلوی مشاهده می‏گردد، حتی این دوره به دلیل وضعیت جدید رژیم در راستای تحولات منطقه‏ای و جهانی برای حفظ و تداوم منافع بیگانگان به ویژه امریکاییان، تغییر فرهنگ عمومی و سیاسی مردم اجتناب‏ناپذیر می‏نماید. در این مقطع زمانی، در بستر جامعه، تضاد فرهنگی بین فرهنگ مذهبی که عالمان دینی آن را تبلیغ می‏کردند و فرهنگ جدید رژیم پهلوی در حال شکل‏گیری بود. اقدامات پهلوی اول، در راستای تغییر فرهنگ مذهبی مردم را می‏توان در تأسیس نهادهایی چون شورای عالی معارف، جمعیت نسوان وطن خواه، کانون بانوان، مؤسسه وعظ و خطابه و تأسیس مدارس و آموزشگاه‏های نوبنیاد مشاهده کرد. دست مایه محمدرضا شاه (پهلوی دوم) تجربه پدرش بود. وی نیز دست به اقداماتی برای محدودیت و کنترل هر چه بیشتر نهاد مذهب و روحانیت در ایران زد؛ برای نمونه گرفتن آزمون از طلّاب، طرح کنترل مدرسه فیضیه توسط ساواک، اعدام و شکنجه روحانیون برجسته مخالف رژیم، برگزاری جشن‏های شاهنشاهی و سرکوب مخالفان، دستگیری طلاب جوان به مناسبت‏های مختلف و تشکیل دانشکده علوم اسلامی با هدف تضعیف روحانیون.

بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که ایدئولوژی رژیم پهلوی بر پایه اسطوره‏پردازی با استفاده از دو پایگاه مشروعیت و قدرت بوده است که از ارتش به مثابه ابزار قدرت خود استفاده می‏کرد؛ اما برای کسب مشروعیت به ناسیونالیسم ایرانی روی آورده، این ایده در تمام سالیان حکومت پهلوی اول و دوم تبلیغ و ترویج می‏گردید، تا از این طریق حمایت‏های مردمی را به دست آوَرَد. بنابراین آهنگ دایمی تبلیغات در این دوره بر این مسأله استوار بود که ایران فقط هنگامی نیرومند است که شاه نیرومند باشد؛ برای مثال جشن‏های دو هزار و پانصد ساله که بر نفی همه نمودارهای ایدئولوژی شیعه استوار بود. ایدئولوژی حاکم بر اساس تقویت سلطنت و ناسیونالیسم ایرانی بنا گردیده بود که به تعبیر ماروین زونیس، این اقدام تلاشی بود «برای کاستن نقش اسلام در جامعه ایران و نشان دادن این نکته که مشروعیت رژیم به گذشته پیش از اسلام مربوط می‏شود».31 اما آنچه در باور عمومی مردم ایران در مورد رهبری موفق وجود داشت، رهبری دین دار و حافظ دین اسلام و همدل با مردم بود، در حالی که ایدئولوژی حاکم این را بیان نمی‏کرد.

در مقابل تلاش‏های بی‏وقفه رژیم پهلوی در راستای دگرگونی فرهنگی، روحانیت با رهبری مستقیم امام در سال‏های 1341 به بعد، از طریق ابزارهای جامعه‏پذیری که در اختیار داشت به ترویج و تبیین فرهنگ اسلامی در عرصه‏های مختلف زندگی مردم از جمله سیاست پرداخت. با بیان مبانی اسلام به صورت استدلالی نوعی آشنایی بیشتر و نزدیک‏تر مردم با اسلام در حال شکل‏گیری بود که از گذشته تداوم می‏یافت. مردم ایران سرافرازی و پیروزی خود را در سایه اسلام و اقتدار کشور می‏دیدند که در ایدئولوژی رژیم پهلوی وجود نداشت.

بنابراین در باور سیاسی مردم ایران چندگانگی و چند پارگی در مورد نظام سیاسی را مشاهده می‏کنیم؛ اما از آن جا که ایدئولوژی رژیم بر محور اسطوره‏سازی و ناسیونالیسم شکل گرفته بود و نوعی تعارض را در خود می‏پروراند و با باورهای اعتقادی و مذهبی مردم نیز فاصله داشت، با تلاش روحانیت و نیروهای مذهبی، پیروزی به سود فرهنگ سیاسی اسلام، که با باورهای اعتقادی مردم عجین شده بود، متحقق شد.

پی‏نوشت‏ها

*) دانش آموخته حوزه علمیه قم و عضو هیأت علمی دانشگاه مازندران.

1. Rogers cruton, adictionary of political thought, london: the macmillan press LTD, 1986, P.428.

2. علی اکبر شعاری‏نژاد، فرهنگ علوم رفتاری (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1364) ص‏415.

3. Michacl G. Roskin, etal., Political seience, An Introduction, Newjersy; Prentice-hali

inter national Inc, 1988, P. 141.

4. Gabriel A. Almond, and bingham Powell jr, Comparative Politice, System,

Process and Policy, Little brown and company Boston. 1818, P. 79.

5. Robert G. Meadow, Politics As Communication , Newjersy; Ablex Pablishing

corporation: 1980, P. 23.

6. مهرداد، هرمز، جامعه پذیری سیاسی، چاپ اول (تهران: پاژنگ، 1376) ص‏46.

7. گی روشه، مقدمه‏ای بر جامعه‏شناسی عمومی، کنش اجتماعی، ترجمه هما زنجانی‏زاده (مشهد: انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد، 1367) ج 1، ص 168.

8. آلموند و پاول، «جامعه‏پذیری سیاسی و فرهنگ سیاسی»، ترجمه علیرضا طیّب، مجله اطلاعات سیاسی، اقتصادی، ش 113 و 114 (1375).

9. سید علی‏اصغر کاظمی، بحران نوگرایی و فرهنگ سیاسی در ایران معاصر (تهران: نشر قومس، 1376) ص 35.

10. همان، ص 28.

11. آلموند و پاول، پیشین.

12. منوچهر محسنی، مقدمات جامعه‏شناسی (تهران: ناشر: مؤلف، چاپخانه مروی، چاپ سوم، 1367) ص 168.

13. بروس کوئن، درآمدی بر جامعه‏شناسی، ترجمه محسن ثلاثی (تهران: انتشارات فرهنگ معاصر، 1370) ص 47.

14. محمد معین، فرهنگ فارسی (تهران: امیرکبیر).

15. علی گلیانی، مشروعیت و ثبات سیاسی در ایران 57 - 1332 (تهران: دانشگاه تربیت مدرس، دانشکده علوم انسانی، 1378) ص 8.

16. عبدالعلی قوام، چالش‏های توسعه سیاسی (تهران: نشر قومس، 1379) ص 54.

17. آن. کی. اس. لمبتون، نظریه دولت در ایران، ترجمه چنگیز پهلوان (تهران: نشر گیو، چاپ دوم، 1379) ص 140.

18. حسین بشیریه، جامعه‏شناسی سیاسی (تهران: نشر نی، چاپ دوم، 1374)، ص 242.

19. همان، ص 241.

20. علیرضا ازغندی، تاریخ تحولات سیاسی و اجتماعی ایران (تهران: سمت، 1379) ج 1، ص 130.

21. عبدالهادی حایری، تشیع و مشروطیت در ایران (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1360) ص 2 (دیباچه).

22. ادوار براون، انقلاب مشروطیت ایران، ترجمه مهری قزوینی (تهران: انتشارات کویر، 1376) ص‏128.

23. همان، ص‏133.

24. در جست وجوی راه از کلام امام، دفتر هشتم، روحانیت (از بیانات و اعلامیه‏های امام خمینی از 1341 تا 1361) (تهران: امیرکبیر، 1362) ص 210.

25. خاطرات مرتضی الویری، به کوشش دفتر ادبیات انقلاب اسلامی (تهران: حوزه هنری سازمان تبلیغات اسلامی، 1375) ص 64 - 65.

26. بهرام افراسیابی و سعید دهقان، طالقانی و تاریخ (تهران: انتشارات نیلوفر، چاپ دوم، 1360) ص‏64.

27. علیرضا زهیری، عصر پهلوی به روایت اسناد (قم: دفتر نشر و پخش معارف، 1379) ص 290 - 291.

28. جان. دی. استمپل، درون انقلاب ایران، ترجمه منوچهر شجاعی (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، چاپ دوم، 1378) ص 68.

29. سلسله پهلوی و نیروهای مذهبی به روایت تاریخ کمبریج، ترجمه عباس مخبر (تهران: طرح نو، 1372) ص 37.

30. محمد اقبال لاهوری، کلیات اشعار فارسی، مقدمه و شرح احوال و تفسیر کامل احمد سروش (تهران: کتابخانه سنایی، چاپ چهارم، 1368)، ص 367.

31. ماروین زونیس، شکست شاهانه، ترجمه اسماعیل زند و بتول سعیدی (تهران: نشر نور، 1370)، ص 161.

منبع:فصلنامه علوم سیاسی، شماره 21