یزدفردا

تفسير سوره حمد(امام خمینی(ره)متن کامل 

تفسير قرآن، يكى از علومى است كه همراه با علم قرائات، تجويد و تاريخ قرآن سابقه آن تا عصر پيغمبر (ص) كشيده مى‏شود. از ديرباز تا كنون كوششهاى گسترده و طاقتفرسايى پيرامون «تفسير» انجام پذيرفته و مى‏پذيرد و هر يك از عالمان و انديشمندان به فراخور توان خويش در اين راه كوشيده و تفاسير متعددى را به رشته تحرير درآورده‏اند.

در تفاسير مختلف؛ مباحث ادبى، اختلاف قرائت، شأن نزول آيات، بيان آيات، شرح آيات الاحكام، بحثهاى اخلاقى، كلامى، عرفانى، حكمى، اجتماعى و سياسى ديده مى‏شود. هر يك از مفسّرين در اثر خود يك يا چند باب از مباحث فوق را آورده‏اند. آنها به تناسب دركى كه از تفسير داشته و بر اساس سوابق علمى و تخصص خود كوشش كرده‏اند، پرده از روى اسرار اين كتاب الهى بردارند؛ چون در حقيقت تفسير به معناى برداشتن پرده از آيات الهى است. حضرت امام مى‏فرمايند: «به طور كلى معنى تفسير كتاب، آن است كه شرح مقاصد آن كتاب را بنمايد؛ و نظر مهم به آن، بيان منظور صاحب كتاب باشد. اين كتاب شريف، كه به شهادت خداى تعالى، كتاب هدايت و تعليم است و نور طريق سلوك‏ انسانيّت است، بايد مفسّر در هر قصّه از قصص آن، بلكه هر آيه از آيات آن، جهت اهتداء به عالم غيب و حيث راهنمايى به طرق سعادت و سلوك طريق معرفت و انسانيّت را به متعلّم بفهماند. مفسّر وقتى مقصد از نزول را به ما فهماند، مفسّر است، نه سبب نزول به آن طور كه در تفاسير وارد است». «1»

امام با اين بينش و انديشه كوشيده‏اند تا مقاصد قرآن را در آثار و سخنان خود بيان كنند و راهى براى تربيت نفوس فراهم آورند. به همين دليل ايشان به تناسب از روشهاى مختلف تفسير، سود جسته و در برخى از آن روشها، گوى سبقت از ديگران ربوده‏اند. حضرت امام تلاش كرده‏اند تا با رفع حجاب از اسرار قرآن، مقاصد آن را براى جويندگان حقيقت روشن نمايند.

روح قرآن و الهام از اين صحيفه نورانى و مائده آسمانى در سراسر تأليفات و سخنان و اعمال ايشان بارز و آشكار است؛ امّا آثار خاص امام در پيرامون فهم قرآن را مى‏توان به چند دسته تقسيم كرد: تفسير كامل تعدادى از سوره‏هاى قرآن، تفسير آيات الاحكام در آثار فقهى و اصولى، تفسير برخى از آيات به طور پراكنده و به تناسب مباحث، تطبيق و استشهاد به آيات قرآن در موارد مختلف در زمينه‏هاى عرفانى و اخلاقى و سياسى و اجتماعى.

مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام خمينى (س) بنا به رسالتى كه بر عهده دارد، مصمّم است تمامى آثار تفسيرى و قرآنى حضرت امام را به علاوه ديدگاههاى ايشان راجع به قرآن، به صورت مجموعه‏هاى منظم‏ و منسجمى منتشر سازد؛ و تفسير سوره حمد اوّلين اثر از اين مجموعه‏هاست كه در اختيار علاقه‏مندان قرار مى‏گيرد.

روش تفسيرى امام در مواردى كه يك سوره را به طور كامل تفسير كرده‏اند، روش عرفانى و تربيتى است؛ زيرا ايشان قرآن را دربردارنده معارف و مربّى انسان مى‏دانند. اين روش در برخى از آثار گذشتگان نيز ديده مى‏شود كه آثار تفسيرى خود را به روش حكمى و عرفانى و اخلاقى نگاشته‏اند؛ مانند تأويلات القرآن عبد الرزاق كاشانى، كشف الاسرار ميبدى، تفسير سوره فاتحه و اعجاز البيان فى تأويل القرآن اثر صدر الدين قونوى و تفسير القرآن الكريم اثر صدر المتألّهين شيرازى.

تفسير امام بر «فاتحة الكتاب» مشحون از نكات دقيق و لطافتهاى عرفانى است كه اين اثر را در جايگاهى برتر و بالاتر از يك اثر مقتبس از ديگران قرار مى‏دهد، اين روح بزرگ قرآن‏شناس زمان ماست كه اين حقايق را دريافت كرده و به خامه قلم و بيان درآورده است و مقايسه بين تفسير امام پيرامون «سوره حمد» با ديگر آثار مفسران اهل نظر و عرفان، اين حقيقت را بر اهل معرفت آشكار مى‏سازد كه مجال شرح و بسط آن نيست.

با توجه به جايگاه و اهميّت آثار امام در زمينه قرآن، در قدم اوّل مجموعه آثار ايشان را در تفسير «سوره حمد» چنانكه اشاره شد، در اين رساله گرد آورده‏ايم؛ و همچنين به اين دليل كه آنچه تا كنون به عنوان تفسير حمد از حضرت امام انتشار يافته و شهرت گرفته است، فقط دروس تفسيرى ايشان است كه در سال 1358 افاضه فرموده‏اند، و اين دروس فقط بحث بسم اللَّه الرحمن الرحيم و الحمد را آن هم نه به كمال در بردارد؛ لذا بسيارى از افراد گمان كرده‏اند كه تمامى اثر امام در پيرامون «سوره‏ حمد» به همين اندازه است. كتاب حاضر در جهت اصلاح چنين برداشتى، در چهار بخش تنظيم يافته است تا مجموعه كاملى از آثار امام در پيرامون حمد در اختيار جويندگان معارف قرآنى قرار گرفته باشد.

بخش اوّل، تفسير موجزى است از «سوره حمد» كه در كتاب گرانسنگ سرّ الصلاة به مناسبت بحث قرائت آمده است، اين اثر در سال 1358 ه. ق. (1318 ش.) نگاشته شده است.

بخش دوّم، تفسيرى است كه مى‏توان آن را تفصيل و تبيين تفسير حمد كتاب سرّ الصلاة دانست كه در سال 1361 ه. ق. (1321 ه. ش.) به مناسبت بحث قرائت در كتاب آداب الصلاة نگاشته‏اند.

بخش سوّم، مجموعه پنج جلسه درس تفسير ايشان است كه در سال 1358 شمسى از تلويزيون جمهورى اسلامى ايران پخش گرديد و با بيمارى حضرت امام و مخالفتهاى برخى از مقدسين كه مخالف طرح اين نوع سخنان بودند براى هميشه تعطيل گرديد و طالبان و تشنگان معارف را از آن محروم كرد. اين بخش با نهايت وسواس ويرايش شده، تا تغييرى در كلام ايشان به وجود نيايد و به همين دليل از تغيير لحن گفتارى به نوشتارى نيز استفاده نكرده‏ايم، فقط در جهت فهم بهتر عبارات ايشان، برخى تغييرات و اضافات را انجام داده‏ايم كه از آن گريزى نبود.

لازم است اشاره شود پاره‏اى از مطالب اين قسمت از آثار مكتوب امام به زبان عربى انتخاب شده، و به لحاظ حفظ امانت، عين متن عربى آن آورده شده است و ترجمه فارسى آن كه توسط تنظيم كنندگان اين مجموعه صورت گرفته در پاورقى آمده است. ناگفته نماند برخى از موارد اين‏ قسمت جنبه تطبيق و يادآورى و پند و موعظه دارد و از تفسير به معناى مرسوم آن خارج است؛ ولى درج آن، به جامعيت مورد نظر كمك مى‏نمايد.

در تنظيم اين اثر نيز مانند ديگر آثار منتشره از سوى مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام كوشيده‏ايم حواشى حضرت امام (با ستاره مشخص شده)، پاورقى، ترجمه متون عربى و فهارس لازم آورده شود تا محققين و صاحبنظران ارجمند با سهولت بيشترى از اين مجموعه بهره‏مند شوند.

اميد است پرتو انوار پر فروغ اين هدايتگر «ناس»، روشنى‏بخش دلهاى طالبان اسلام ناب گردد و روح مطهر اين مفسر فرزانه در جوار قرب الهى، آرام و مطمئن، شاهد جلوه‏هاى روزافزون حضور قرآن در صحنه حيات پر عزت مسلمين باشد.

بدان كه اهل معرفت بسم اللَّه هر سوره را متعلق به خود آن سوره دانند؛ و از اين جهت در نظرى بسم اللَّه هر سوره را معنايى غير از سوره ديگر است؛ بلكه بسم اللَّه هر قائلى در هر قول و فعلى با بسم اللَّه ديگرش فرق دارد؛ و بيان اين مطلب به وجه اجمال آن است كه به تحقيق پيوسته كه تمام دار تحقّق، از غاية القصواى عقول مهيمه قادسه تا منتهى النّهايه صف نعال عالم هيولى و طبيعت، ظهور حضرت اسم اللَّه اعظم است و مظهر تجلّى مشيّت مطلقه است كه امّ اسماء فعليّه است؛ چنانچه گفته‏اند: ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبسم اللَّه الرَّحمن الرَّحيم. «1» پس، اگر كثرت مظاهر و تعيّنات را ملاحظه كنيم، هر اسمى عبارت از ظهور آن فعل يا قولى است كه در تِلوِ آن واقع شود؛ و سالك الى اللَّه اوّل قدم سيرش آن است كه به قلب خود بفهماند كه به اسم اللَّه همه تعيناتْ ظاهر است؛ بلكه همه، خود اسم اللَّه هستند و در اين مشاهده اسماء مختلف شوند و سعه و ضيق و احاطه و لا احاطه هر اسمى تابع مظهر است و تبع مرآتى است كه در آن ظهور كرده؛ و اسم اللَّه‏ گرچه به حسب اصل تحقّق، مقدّم بر مظاهر است و مقوّم و قيّوم آنهاست، ولى به حسب تعيّن، متأخر از آنهاست، چنانچه در محل خود مقرر است؛ و چون سالك اسقاط اضافات و رفض تعيّنات نمود و به سرّ توحيد فعلى رسيد، تمام سور و اقوال و افعال را يك بسم اللَّه است و معنى همه يكى است.

و به حسب اعتبار اول، در سور قرآنيّه اسمى جامعتر و محيطتر از بسم اللَّه در سوره مباركه حمد نيست؛ چنانچه از حديث مشهور منسوب به مولى الموالى نيز ظاهر شود؛ زيرا كه متعلق آن محيطتر از ساير متعلّقات است؛ چنانچه اهل معارف گويند الحمد اشاره به عوالم غيبيّه عقليّه است، كه صرف حمد و محامد اللَّه هستند و لسان حمد آنها لسان ذات است؛ و رَبِّ الْعلَمِين اشاره به ظهور اسم اللَّه در مرآت طبيعت است به مناسبت مقام ربوبيّت، كه ارجاع از نقص به كمال و از مُلك به ملكوت است و آن مختصّ به جوهر عالم مُلك است؛ و رحمانيّت و رحيميّت از صفات خاصه ربوبيّت است؛ و ملِك يَومِ الدّين اشاره به رجوع مطلق و قيامت كبراست.

و چون صبح ازل طالع شد و نور جلوه احدى بر قلب عارف در طلوع آفتاب يوم القيامة تجلى كرد، سالك را حضور مطلق دست دهد؛ پس به مخاطبه حضوريّه در محفل انس و مقام قدس به إيّاك نعبد و إيّاك نستعين گويا شود؛ و چون به خود آيد از جذبه احدى و صحو بعد المحو حاصل آيد، مقام هدايت خود و مصاحبين خود را در اين سير الى اللَّه طلب كند.

پس، سوره حمد جميع سلسله وجود است عيناً و علماً و تحققاً و سلوكاً و محواً و صحواً و ارشاداً و هدايتاً؛ و اسم مظهر آن، اسم اللَّه اعظم و مشيّت مطلقه است: فهو مفتاحُ الكتابِ و مختامُه و فاتحتُه و خِتامُه؛ چنانچه اسم اللَّه ظهور و بطون و مفتاح و مختم است: اللَّهُ نُورُ السَّموَت وَ الْأَرْضِ. «1» پس، تفسير اين سوره به حسب ذوق اهل معرفت چنين است: به ظهور اسم اللَّه، كه مقام مشيّت مطلقه و اسم اعظم الهى است و داراى مقام مشيّت رحمانيّه، كه بسط وجود مطلق است و مشيّت رحيميّه، كه بسط كمال وجود است، عالم حمد مطلق و اصل محامد- كه از حضرت تعيّن اوّل غيبى تا نهايت افق عالم مثال و برزخ اول است- للَّه، يعنى براى مقام اسم جامع كه اللَّه است، ثابت است و از براى اوست مقام ربوبيّت و تربيت عالمين، كه مقام سوائيّت و ظهور طبيعت است.

و اين مقام ربوبيّت ظاهر است به رحمانيّت و رحيميّت ربوبيّه، كه در موادّ مستعدّه بسط فيض كند به رحمانيّت؛ و در مهد هيولى به ظهور رحيميّت تربيت آنها كند و به مقام خاصّ خود رساند؛ و آن ملِك يَومِ الدّين است كه به قبضه مالكيّت، جميع ذرّات وجود را قبض كند و ارجاع به مقام غيب نمايد: كَمَا بَدَأَكُمْ تَعُودُونَ. «2» و اين تمام دايره وجود است كه در بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم به طريق اجمال مذكور است و در حمد به طريق تفصيل؛ و تا ملِك يَومِ الدّين خالص براى حق است، چنانچه در حديث است. «3»

و چون بنده سالك الى اللَّه به مِرقاتِ اقْرَأْ وَ ارْقَ؛ «4» و عارج به معراجِ الصَّلوةُ مِعْراجُ الْمُؤمِن مشاهده رجوع جميع موجودات و فناى دار تحقّق در حق كند و حق براى او جلوه به وحدانيّت نمايد، به زبان فطرت توحيد گويد: إيّاك نعبد و إيّاك نستعين؛ و چون نور فطرت انسان كامل، محيط به‏ جميع انوار جزئيّه است و عبادت و توجه آن، توجه دار تحقّق است، به صيغه جمع ادا كند: سَبَّحْنا فَسَبّحَتِ الْمَلائكَةُ وَ قَدَّسْنا فَقَدَّسَتِ المَلائكةُ وَ لَوْلانا ما سَبَّحَتِ الْمَلائِكَةُ ... الخ. «1»

پس، چون سالك خود و انيّت و انانيّت خود را يكسره تقديم ذات مقدس كرد و هر چه جز حق را محو و مَحق كرد، عنايت ازلى از مقام غيب احدى به فيض اقدس شامل او گردد و او را به خود آرد و صحو بعد المحو براى او دست دهد و ارجاع به مملكت خويش شود به وجود حقانى؛ و چون در كثرت واقع شود، از فراق و نفاق بيمناك شود و هدايت خود را، كه هدايت مطلقه است (چه كه ساير موجودات از اوراق و اغصان شجره مباركه انسان كامل است) به صراط مستقيم انسانيّت- كه سير الى الاسم الجامع و رجوع به حضرت اسم اللَّه اعظم است- كه از حدّ افراط و تفريط كه «مغضوبٌ عليهم» و «ضالين» است خارج است، طلب كند؛ و يا آنكه هدايت به مقام برزخيّت را، كه مقام عدم غلبه وحدت بر كثرت و كثرت بر وحدت است و حد وسط بين احتجاب از وحدت به حجاب كثرت است، كه مرتبه «مغضوب عليهم» است؛ و احتجاب از كثرت به وحدت است، كه مقام «ضالّين» و متحيرين در جلال كبرياست، طلب كند.

وصل: رُوِى فِى التَّوحيد عَنِ الرِّضا- عَلَيْهِ السَّلامُ- حينَ سُئِلَ عَنْ تَفْسيرِ الْبِسْمِلَةِ، قالَ: مَعْنى قَوْلِ الْقائِل بسم اللَّه اىْ أَسِمُ عَلى نَفْسى سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه وَ هِىَ الْعِبادَة. قالَ الرّاوي فَقُلْتُ لَهُ: مَا السِّمَةُ؟ قالَ: الْعَلامَة. «2»

و از اين حديث شريف ظاهر شود كه سالك بايد متحقّق به مقام اسم اللَّه شود در عبادت؛ و تحقّق به اين مقامْ حقيقت عبوديّت، كه فناى در حضرت ربوبيّت است، مى‏باشد؛ و تا در حجاب انيّت و انانيّت است در لباس عبوديّت نيست، بلكه خودخواه و خودپرست است و معبود او هواهاى نفسانيّه اوست: أَ رَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَويهُ. «1» و نظر او نظر ابليس لعين است كه در حجاب انانيّت، خود و آدم- عليه السلام- را ديد و خود را بر او تفضيل داد: خَلَقْتَنِى مِن نَّارٍ وَ خَلَقْتَهُ مِن طِينٍ «2» گفت و از ساحت قدس مقرّبين درگاه مطرود شد. پس، گوينده بسم اللَّه اگر نفس خود را به «سمة اللَّه» و «علامة اللَّه» متصف كرد و خود به مقام اسميّت رسيد و نظرش نظر آدم- عليه السلام- شد كه عالم تحقّق را- كه خود نيز خلاصه آن بود- اسم اللَّه ديد: وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا. «3» در اين حال، تسميه او تسميه حقيقيّه است و متحقّق به مقام عبادت است؛ كه القاى خودى و خودپرستى و تعلّق به عزّ قدس و انقطاع الى اللَّه است؛ چنانچه در ذيل حديث «رزام» از حضرت امام جعفر صادق است كه مى‏فرمايد: يَقْطَعُ عَلائِقَ الاهتِمامِ بِغَيْرِ مَنْ لَهُ قَصَدَ وَ إلَيْهِ وَفَدَ وَ مِنْهُ اسْتَرْفَد ... الخ. «4»

و چون سالك را مقام اسميّت دست داد، خود را مستغرق در الوهيّت‏ بيند: الْعُبُوديةُ جَوْهَرَةٌ كُنْهُهَا الرُّبُوبِيَّة؛ «1» پس، خود را اسم اللَّه و علامة اللَّه و فانى فى اللَّه بيند و ساير موجودات را نيز چنين بيند؛ و اگر ولىّ كامل باشد، متحقّق به اسم مطلق شود و براى او تحقّق به عبوديّت مطلقه دست دهد و «عبد اللَّه» حقيقى شود.

و تواند بود كه تعبير به عبد در آيه شريفه سُبْحنَ الَّذِى أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ «2» براى آن باشد كه عروج به معراج قرب و افق قدس و محفل انس به قدم عبوديّت و فقر است و رفض غبار انيّت و خودى و استقلال است؛ و شهادت به رسالت، در تشهّد، بعد از شهادت به عبوديّت است چه كه عبوديّت مِرقاتِ رسالت است؛ و در نماز، كه معراج مؤمنين و مظهر معراج نبوّت است، شروع شود، پس از رفع حجب به بسم اللَّه، كه حقيقت عبوديّت است: فَسُبْحانَ الَّذى أسْرى بِنَبِيِّهِ بِمِرْقاةِ الْعُبُودِيَّةِ الْمُطْلَقَة؛ «3» و او را به قدم عبوديّتْ به افق احديّت جذب فرمود و از كشور مُلك و ملكوت و مملكت جبروت و لاهوت رهانيد؛ و ساير بندگان را كه مستظلّ به ظلّ آن نور پاكند به سمه‏اى از سمات اللَّه و مرقات تحقّق به اسم اللَّه، كه باطن آن عبوديّت است، به معراج قرب رساند.

و چون سالكْ دايره وجود را اسم اللَّه ديد، به قدر قدم سلوك تواند وارد در فاتحه كتاب اللَّه و مفتاح كنز اللَّه گردد؛ پس همه اثنيه و محامد را به حق- به مقام اسم جامع- ارجاع كند و براى موجودى از موجودات، فضايل و فواضلى نبيند، چه كه اثبات فضيلت و كمال براى موجودى جز حق منافات با رؤيت اسميّت دارد؛ و اگر بسم اللَّه را به حقيقت گفته، الحمد للَّه را نيز تواند به حقيقت گفت؛ و اگر در حجاب خلق، چون ابليس، از مقام اسم محجوب شد، محامد را نيز به حق نتواند رجوع دهد؛ و تا در پرده انانيّت است، از عبوديّت و اسميّت محجوب است؛ و تا از اين مقام محروم است به مقام حامديّت نرسد؛ و اگر با قدم عبوديّت و حقيقت اسميّت به مقام حامديّت رسيد، صفت حامديّت را نيز براى حقّ ثابت داند و حق را حامد و محمود شمارد و ببيند؛ پس تا خود را حامد و حقّ را محمود ديد، حامد حقّ نيست، بلكه حامد حق و خلق، بلكه حامد خود فقط مى‏باشد و از حق و حمد او محجوب است؛ و چون به مقام حامديّت رسيد، أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِكَ «1» گويد؛ و از حجاب حامديّت، كه مقرون به دعوى و ملازم با اثبات محموديّت است، خارج شود؛ پس مقاله عبد سالك در اين مقام چنين شود: بِاسْمِهِ الْحَمْدُ لَهُ مِنْهُ الْحَمْدُ وَ لَهُ الْحَمْد؛ «2» و اين نتيجه قرب نوافل است كه در حديث شريف اشاره‏اى به آن فرموده آنجا كه فرمايد: فَإذا احْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ وَ لِسانَه ...الخ. «3»

رَبِّ الْعلَمِين: اگر «عالمين» صور اسما كه اعيان ثابته است باشد، ربوبيّت ذاتيّه خواهد بود و راجع به مقام الوهيّت ذاتيّه، كه اسم اللَّه اعظم است، مى‏باشد؛ زيرا كه اعيان ثابته به تجلّى ذاتى در مقام واحديّت به تبع اسم جامع كه به تجلّى فيض اقدس متعيّن است تحقّق علمى پيدا كردند ومعنى ربوبيّت در آن مقام مقدس، تجلّى به مقام الوهيّت است كه بدان تجلّى، جميع اسما متعيّن شوند و عين ثابت انسان كامل اولًا، و ديگر اعيان در ظل آن، متعيّن شوند؛ و رحمانيت و رحيميت اظهار همان اعيان است از غيب هويّت تا افق شهادت مطلقه؛ و ايداع فطرت، عشق و محبتِ كمالِ مطلق است در خميره آنها، كه بدان فطرت عشقيّه سايقه و جذبه قهريه مالكيه، كه ناصيه آنها را گرفته، به مقام جزاى مطلق كه استغراق در بحر كمال واحديّت است، نايل شوند: أَلَا إِلَى اللَّهِ تَصِيرُ الْأُمُور. «1»

پس، با اين طريقه غايت آمال و نهايت حركات و منتهاى اشتياقات و مرجع موجودات و معشوق كائنات و محبوب عشّاق و مطلوب مجذوبين، ذات مقدس است؛ گرچه خود آنها محجوبند از اين مطلوب و خود را عابد و عاشق و طالب و مجذوب امور ديگرى دانند؛ و اين حجاب بزرگ فطرت است كه بايد سالك الى اللَّه به قدم معرفت آن را خرق كند؛ و تا بدين مقام نرسد، حق ندارد كه إيّاك نعبد گويد، يعنى لا نَطْلُبُ الّا إيّاك؛ و جوينده غير تو نيستيم و خواهنده جز تو نخواهيم بود و ثناى غير تو نكنيم و استعانت در همه امور بجز از تو نجوييم. همه ما سلسله موجودات و ذرّات كائنات، از ادنى مرتبه سفل ماده تا اعلا مرتبه غيب اعيان ثابته، حق طلب و حق جو هستيم و هر كس در هر مطلوبى طلب تو كند و با هر محبوبى عشق تو ورزد: فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِى فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا؛ «2» يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموَتِ وَ الْأَرْضِ. «3»

و چون سالك را اين مشاهده دست دهد و خود را به شراشرِ اجزاى‏ وجوديه خود، از قواى ملكيّه تا سراير غيبيّه و جميع سلسله وجود را عاشق و طالب حق بيند و اظهار اين تعشّق و محبت را نمايد، از حق استعانت وصول طلبد و هدايت به صراط مستقيم را- كه صراط ربّ الانسان است: إِنَّ رَبِّى عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقِيم؛ «1» و آن صراط «منعم عليهم» از انبياى كمل و صدّيقين است كه عبارت از رجوع عين ثابت به مقام اللَّه و فناى در آن است نه فناى در اسماى ديگر كه در حد قصور يا تقصير است- طلب كند. چنانچه منسوب به رسول اكرم است كه فرموده:

كانَ أخى مُوسى‏ عَيْنُهُ الْيُمْنى‏ عَمْياءَ وَ أخى عيسى‏ عَيْنُهُ الْيُسْرى‏ عَمْياءَ وَ أَنَا ذُو الْعَيْنَين؛ «2» جناب موسى را كثرتْ غلبه بر وحدت داشت، و جناب عيسى را وحدت غالب بر كثرت بود؛ و رسول ختمى را مقام برزخيّت كبرا، كه حدّ وسط و صراط مستقيم است، بود.

تا اينجا تفسير سوره بنا بر آن بود كه «عالمين» حضرات اعيان باشد؛ و اگر «عالمين» حضرات اسماى ذاتيّه يا اسماى صفتيّه يا اسماى فعليّه يا عوالم مجرّده يا عوالم ماديه يا هر دو يا جميع باشد، تفسير سوره فرق مى‏كند.

چنانچه اگر «اسم اللَّه» در آيه شريفه بسم اللَّه ... غير از مقام مشيّتْ مقام ديگر باشد از اسماى ذاتيّه و غير آن يا اعيان ثابته يا اعيان موجوده يا عوالم غيبيه و شهادتيه يا انسان كامل، نيز تفسير جميع سوره فرق مى‏كند؛ و همين طور اگر «اللَّه» الوهيّت ذاتيّه يا ظهوريّه باشد و «رحمن» و «رحيم» در بسمله صفت براى «اسم» باشد يا براى «اللَّه»، تفسير سوره شريفه فرق‏ مى‏كند. چنانچه اگر «باء» در بسمله براى استعانت يا ملابست، يا متعلّق به ظَهَرَ باشد، يا متعلق به خود سوره، يا به هر يك از اجزاى آن باشد، فرقها حاصل شود. چنانچه نيز، به حسب مقامات قرّاء، از وقوع در حجاب كثرت يا غلبه وحدت يا صحو بعد المحو و يا مقامات ديگر كه سابقاً ذكر شد، تفسير سوره را بايد فرق گذاشت؛ و احاطه به جميع آنها و به تفسير حقيقى قرآن، كه كلام جامع الهى است، از طوق امثال نويسنده خارج است: إنَّما يَعْرِفُ الْقُرآنَ مَنْ خُوطِبَ بِه؛ «1» و آنچه ذكر شد على سبيل الاحتمال بود. و اللَّه الهادى. «2»

بدان كه علما را اختلاف است در متعلق «باء» در بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم؛ و هر كس به حسب مشرب خود از علم و عرفان براى آن متعلَّقى ذكر نموده؛ چنانچه علماى ادب از ماده «ابتداء» يا «استعانت» مثلًا اشتقاقى نموده و تقدير گرفته‏اند؛ و اينكه در بعض روايات نيز وارد است كه بسم اللَّه أىْ، أستَعينُ، «1» يا بر وفق مذاق عامّه است، چنانچه در روايات بسيار شايع است و اختلاف احاديث بسيارى به همين معنى محمول است و لهذا در همين باب نيز در بسم اللَّه حضرت رضا- عليه السلام- فرموده: أىْ، أسِمُ [على‏] نَفْسى سِمَةً مِنْ سِماتِ اللَّه. «2» و يا آنكه مقصود از «استعانت» لطيفتر از آن است كه عامّه ادراك مى‏كنند كه در آن سرّ توحيد به نحو ادقّ است.

و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به «ظَهَرَ» گرفته و گفته: أىْ، ظَهَرَ الْوُجُودُ بِبِسْمِ اللَّه. «3» و اين به حسب مسلك اهل معرفت و اصحاب سلوك‏

بنا بر اين «اسم»- كه به معنى نشانه و علامت است يا به معنى علوّ و ارتفاع است- عبارت از تجلّى فعلى انبساطى حق- كه آن را «فيض منبسط» و «اضافه اشراقيّه» گويند- مى‏باشد؛ زيرا كه به حسب اين مسلك تمام دار تحقّق، از عقول مجرّده گرفته تا اخيره مراتب وجود، تعيّنات اين فيض و تنزلات اين لطيفه است؛ و در آيات شريفه الهيّه و احاديث كريمه اهل بيت عصمت و طهارت- عليهم السلام- مؤيّد اين مسلك بسيار است؛ چنانچه در حديث شريف كافى فرمايد: «خداوند خلق فرمود «مشيّت» را به نفسها، پس خلق فرمود اشياء را به مشيّت». «1» و از براى اين حديث شريف هر كس به حسب مسلك خود توجيهى نموده؛ و ظاهرتر از همه آن است كه مطابق مى‏شود با اين مسلك؛ و آن اين است كه مراد از «مشيّت»، مشيّت فعليّه است كه عبارت از «فيض منبسط» است؛ و مراد از «اشياء» مراتب وجود است كه تعيّنات و تنزّلات اين لطيفه است. پس، معنى حديث چنين شود كه خداى تعالى مشيّت فعليّه را، كه ظلّ مشيّت ذاتيّه قديمه است، بنفسها و بى‏واسطه خلق فرموده؛ و ديگر موجودات عالم غيب و شهادت را به تبع آن خلق فرموده؛ و سيّد محقّق داماد «2»- قدّس سرّه- با مقام تحقيق و تدقيقى كه دارد از اين حديث شريف توجيه عجيبى فرموده. «1» چنانچه توجيه مرحوم فيض «2»- رحمه اللَّه- نيز بعيد از صواب است. «3»

بالجمله، «اسم» عبارت است از نفس تجلّى فعلى كه به آن، همه‏دار تحقّق، متحقّق است؛ و اطلاق «اسم» بر امور عينيّه در لسان خدا و رسول و اهل بيت عصمت- عليهم السلام- بسيار است؛ چنانچه «اسماى حسنا» را فرمودند ما هستيم. «4» و در ادعيه شريفه وَ بِاسْمِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ عَلى فُلان بسيار است. «5»

و محتمل است كه بسم اللَّه در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد؛ مثلًا بسم اللَّه سوره مباركه «حمد» متعلق به حمد است؛ و اين مطابق ذوق عرفانى و مسلك اهل معرفت است؛ زيرا كه اشاره به آن است كه حمد حامدان و ثناى ثناجويان نيز به قيّوميّت اسم «اللَّه» است. بنا بر اين «تسميه» در مقدمه جميع اقوال و اعمال- كه يكى از مستحبّات شرعيه است- براى تذكّر آن است كه هر قول و عملى كه از انسان صادر مى‏شود به قيّوميّت اسم الهى است؛ زيرا كه جميع ذرّات وجودْ تعيّن «اسم اللَّه» و به اعتبارى‏ خود آنها «اسماء اللَّه» هستند؛ و بنا بر اين احتمال، معنى بسم اللَّه در نظر كثرت، در هر سوره و هر قول و فعلى مختلف است؛ و فقها گفته‏اند بسم اللَّه براى هر سوره تعيين بايد شود؛ و اگر براى يك سوره بسم اللَّه گفته شد، سوره ديگر را با آن نتوان ابتدا كرد؛ «1» و آن مطابق مسلك فقهى نيز خالى از وجه نيست و مطابق اين تحقيق وجيه است؛ و به نظر اضمحلال كثرات در حضرت اسم اللَّه اعظم، براى تمام بسم اللَّه ها يك معناست.

در نظر كثرت و رؤيت تعيّنات، موجودات متكثّر و مراتب وجود و تعيّنات عالمْ اسماى مختلفه رحمانيّه و رحيميّه و قهريّه و لطفيّه است؛ و در نظر اضمحلال كثرات و انمحاى انوار وجوديّه در نور ازلى فيض مقدّس، جز از فيض مقدّس و اسم جامع الهى اثر و خبرى نيست؛ و همين دو نظر در اسما و صفات الهيّه نيز هست: به نظر اول، حضرت واحديّتْ مقام كثرت اسما و صفات، و جميع كثرات از آن حضرت است؛ و به نظر ثانى، جز از حضرت اسم اللَّه الاعظم اسم و رسمى نيست؛ و اين دو نظر، حكيمانه و با قدم فكر است؛ و اگر نظر، عارفانه شد به فتح ابواب قلب و با قدم سلوك و رياضات قلبيّه، حق تعالى با تجليات فعليّه و اسميّه و ذاتيّه گاهى به نعت كثرت و گاهى به نعت وحدت در قلوب اصحاب آن تجلّى كند؛ و اشاره به اين تجلّيات در قرآن شريف شده است گاهى صراحتاً، مثل قوله تعالى:

فَلَمَّا تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَى‏ صَعِقًا؛ «2» و گاهى اشارتاً، مثل‏ مشاهدات ابراهيم و رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- كه در آيات شريفه سوره «انعام» «1» و «النّجم» «2» مذكور است؛ و در اخبار و ادعيه معصومين (ع) اشاره به آن بسيار است؛ خصوصاً در دعاى عظيم الشأن «سمات» كه منكران را جرأت انكار سند و متن آن نيست و مقبول عامّه و خاصّه و عارف و عامى است؛ و در آن دعاى شريف مضمونهاى عاليمقام و معارف بسيار است كه شميم آن قلب عارف را بيخود كند و نسيم آن نفخه الهيّه در جان سالك دمد؛ چنانچه فرمايد: وَ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً، وَ بِمَجْدِكَ الَّذى ظَهَرَ عَلى‏ طُورِ سَيْناءَ فَكَلَّمْتَ بِهِ عَبْدَكَ وَ رَسولَكَ مُوسَى بْنَ عِمْرانَ- عَلَيْهِ السَّلامُ- و بِطَلْعَتِكَ فى ساعيرَ و ظُهوُرِكَ فى جَبَلِ فاران. «3»

بالجمله، سالك الى اللَّه بايد به قلب خود در وقت «تسميه» بفهماند كه تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غيب و شهادت، در تحت تربيت اسماء اللَّه، بلكه به ظهور اسماء اللَّه ظاهرند؛ و جميع حركات و سكنات او و تمام عالم به قيّوميّت اسم اللَّه الاعظم است؛ پس، محامد او از براى حق و عبادت و اطاعت و توحيد و اخلاص او همه به قيّوميّت اسم اللَّه است؛ و چون اين مقام و لطيفه الهيّه در قلب او محكم و مستقر شد به واسطه تذكر شديد كه غايت عبادات است- چنانچه خداى تعالى در خلوت انس و محفل قدس به كليم خود موسى بن عمران فرمود: إِنَّنِى أَنَا

اللَّهُ لَا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدْنِى وَ أَقِمِ الصَّلَوةَ لِذِكْرِى، «1» غايت اقامه صلاة را ذكر خود قرار داد- پس، بعد از تذكّر شديد، راه ديگر از معارف به قلب عارف باز شود و جذب به عالم وحدت شود تا آنكه لسان حال و قلبش آن شود كه بِاللَّه الْحَمْدُ للَّه «2» و أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِك و أعُوذُ بِكَ مِنْكَ. «3»

اين اجمالى از سرّ تعلّق «باء» بسم اللَّه، و شمّه‏اى از معارفى كه از آن استفاده شود؛ و اما اسرار «باء» و نقطه تحت الباء، كه در باطن، مقام ولايت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است، پس، آن مجالى واسعتر مى‏خواهد.

و اما حقيقة الاسم، پس، از براى آن، مقام غيبى و غيب الغيبى و سرّى و سرّ السرّي است؛ و مقام ظهور و ظهور الظّهورى؛ و چون اسمْ علامت حق و فانى در ذات مقدّس است، پس، هر اسمى كه به افق وحدت نزديكتر و از عالم كثرت بعيدتر باشد، در اسميّت كاملتر است؛ و اتمّ الأسماء، اسمى است كه از كثرات حتى كثرت علمى، مبرّا باشد؛ و آن تجلّى غيبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام «فيض اقدس» كه شايد اشاره به آن باشد كريمه شريفه أَوْ أَدْنَى‏؛ «4» و پس از آن، تجلّى به حضرت اسم اللَّه الاعظم است در حضرت واحديت؛ و پس از آن، تجلّى به «فيض مقدس» است؛ و پس از آن، تجليات به نعت كثرت است در حضرات اعيان الى اخيرة دار التّحقّق؛ و نگارنده در رساله مصباح الهداية «1» و رساله شرح دعاى سحر «2» تفصيل اين اجمال را داده‏ام.

و «اللَّه» مقام ظهور به «فيض مقدّس» است اگر مراد از «اسم» تعيّنات وجوديّه باشد؛ و اطلاق «اللَّه» به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مظهر و فناى اسم در مسمّى بى‏اشكال است؛ و شايد كريمه اللَّهُ نُورُ السَّموتِ و الْأَرْضِ «3» و كريمه هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ «4» اشاره به همين مقام و شاهد اين اطلاق باشد؛ و مقام واحديّت و جمع اسما، و به عبارت ديگر مقام «اسم اعظم» است اگر مقصود از اسم، مقام تجلّى به «فيض مقدّس» باشد؛ و اين شايد ظاهرتر از ساير احتمالات باشد؛ و مقام ذات يا مقام «فيض اقدس» است اگر مقصود از اسم، «اسم اعظم» باشد؛ و مقام «رحمن» و «رحيم» به حسب اين احتمالات فرق مى‏كند؛ چنانچه واضح است.

و «رحمن» و «رحيم» ممكن است صفت براى اسم باشند و ممكن است صفت براى «اللَّه» باشند؛ و مناسبتر آن است كه صفت «اسم» باشند؛ زيرا كه آنها در تحميد صفت اللَّه هستند؛ و بنا بر اين از احتمال تكرار مصون مى‏شود. گرچه اگر صفت «اللَّه» باشند نيز توجيه دارد؛ و در تكرار نيز نكته‏ بلاغت هست؛ و اگر صفت «اسم» گرفتيم، تأييد كند كه مراد از «اسم» اسماى عينيه است، زيرا كه متّصف به صفات «رحمانيّه» و «رحيميّه» نيست مگر اسماى عينيّه. پس، اگر مراد از «اسم» اسم ذاتى و تجلّى به مقام جمعى باشد، «رحمانيّت» و «رحيميّت» از صفات ذاتيه است كه در تجليّات به مقام واحديّت براى حضرت «اسم اللَّه» ثابت است و رحمت رحمانيّه و رحيميّه فعليّه از تنزّلات و مظاهر آنهاست؛ و اگر مراد از «اسم» تجلّى جمعى فعلى باشد كه مقام مشيّت است، «رحمانيّت» و «رحيميّت» از صفات فعلند. پس، رحمت رحمانيّه بسط اصل وجود است؛ و اين عامّ است براى تمام موجودات ولى از صفات خاصّه حق است، زيرا كه در بسط اصل وجود از براى حق تعالى شريكى نيست و ديگر موجودات از رحمت ايجادى دستشان كوتاه است: و لا مُؤَثِّرَ فى الْوُجوُدِ الّا اللَّه و لا الهَ فى دارِ التَّحَقُّقِ الّا اللَّه.

و اما رحمت «رحيميّه» كه هدايت هاديان طريق نيز از رشحات آن است، مخصوص سعدا و فطرتهاى علّيّين هست؛ ولى از صفات عامّه است كه ديگر موجودات را از آن حظّ و نصيبى هست؛ گرچه در سابق اشاره به آن شد كه رحمت رحيميّه نيز از رحمتهاى عامّه است؛ و عدم شمول اشقيا را از جهت نقصان آنهاست نه تحديد رحمت؛ و لهذا هدايت و دعوت براى جميع عائله بشرى است. چنانچه قرآن شريف دلالت بر آن دارد. «1» و نيز به نظرى، رحمت «رحيميّه» مختص به حق تعالى است و ديگرى را در آن شركت نيست و در روايات شريفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بيان رحمت رحيميّه را مختلف فرموده‏اند. گاهى فرموده‏اند: إِنَ‏ الرَّحْمنَ اسْمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَ الرَّحيمَ اسمٌ عامٌ لِصِفَةٍ خاصةٍ؛ «1» و فرموده‏اند: الرَّحْمنُ بِجَميعِ خَلْقِهِ وَ الرَّحيمُ بالْمُؤْمِنينَ خاصَّة؛ «2» و فرموده‏اند: يا رَحْمانَ الدُّنْيا وَ رَحيمَ الآخرَة؛ «3» و فرموده‏اند: يا رَحْمانَ الدُّنْيا وَ اْلآخِرَةِ وَ رَحيمَهُما. «4»

علماى ادب گفته‏اند «رحمن» و «رحيم» مشتق از «رحمت» و براى مبالغه است؛ ولى در «رحمن» مبالغه بيشتر از «رحيم» است و قياس اقتضا مى‏كرد كه «رحيم» بر «رحمن» مقدم باشد؛ ولى چون «رحمن» به منزله علَم شخص و اطلاق بر ديگر موجودات نمى‏شود، از اين جهت مقدم شده است؛ و بعضى هر دو را به معنى واحد گرفته و تكرار آن را محض تأكيد دانسته‏اند؛ و ذوق عرفانى، كه قرآن نيز به اعلا مراتب آن نازل شده است، مقتضى آن است كه «رحمن» بر «رحيم» مقدم باشد، زيرا كه قرآن شريف نزد اصحاب قلوب، نازله تجلّيات الهيّه و صورت كتبيّه اسماى حسناى ربوبيّه است؛ و چون اسم «رحمن» محيطترين اسماى الهيّه است پس از اسم اعظم، و به تحقق پيوسته است نزد اصحاب معرفت كه تجلّى به اسماى محيطه مقدّم است بر تجلّى به اسماى محاطه، و هر اسم كه‏ محيطتر است تجلّى به آن نيز مقدّم است، از اين جهت، اول تجلّى در حضرت واحديّت، تجلّى به اسم اللَّه الاعظم است؛ و پس از آن، تجلّى به مقام رحمانيّت؛ و تجلّى به رحيميّت پس از تجلّى به رحمانيّت است؛ و همين طور در تجلّى ظهورى فعلى نيز تجلّى به مقام «مشيت»، كه اسم اعظم است در اين مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتى است، مقدّم بر همه تجلّيات است؛ و تجلّى به مقام رحمانيّت كه احاطه بر جميع موجودات عالم غيب و شهادت دارد- و اشاره به آن است: رَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ‏ءٍ «1»- مقدم است بر ساير تجلّيات؛ و اشاره به آن است: سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه «2» به بعض وجوه.

بالجمله، چون بسم اللَّه به حسب باطن و روحْ صورت تجلّيات فعليّه است و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلّيات اسمائيّه بلكه ذاتيّه است، و تجلّيات مذكوره به مقام «اللَّه» اولًا و به مقام الرّحمن پس از آن و به مقام الرّحيم پس از آن است، بايد صورت لفظيّه و كتبيّه نيز چنين باشد تا مطابق نظام الهى و ربّانى باشد؛ و اما «رحمن» و «رحيم» در سوره مباركه «حمد» كه متأخّر از رَبِّ الْعلَمِين است، شايد براى آن باشد كه در بسم اللَّه نظر به ظهور وجود از مكامن غيب وجود است؛ و در سوره شريفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در اين احتمال اشكالى است؛ و شايد براى اشارت به احاطه رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» باشد؛ و شايد نكته ديگرى داشته باشد. در هر صورت، اين نكته كه ذكر شد در بسم اللَّه حقيق به تصديق‏است؛ و شايد از بركات رحمت رحيميّه باشد در قلب اين ناچيز. و لهُ الْحَمْدُ عَلى‏ ما أَنْعَم.

احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الْآخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقيقُ و الرَّحيمُ الْعَطُوفُ عَلى عِبادِهِ بِالرِّزْقِ وَ النِّعَمِ؛ «1» و چون عطوفت و رقّت را انفعالى لازم است، از اين جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأويل و توجيه قائل شده و آن را مجاز دانند.

و بعضيها در مطلق اين نحو از اوصاف از قبيل خُذِ الْغاياتِ وَ اتْرُكِ الْمَبادى «2» قائل شده‏اند- كه اطلاق اينها بر حق، به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است. پس، معنى «رحيم» و «رحمن» در حق، يعنى كسى كه معامله رحمت مى‏كند با بندگان، بلكه معتزله جميع اوصاف حق را چنين دانسته‏اند يا نزديك به اين؛ و بنا بر اين، اطلاق آنها بر حق نيز مجاز است؛ و در هر صورت، مجاز بودن بعيد است؛ خصوصاً در «رحمن» كه بنا بر اين امرِ عجيبى بايد ملتزم شد؛ و آن اين است كه اين كلمه‏ وضع شده براى معنايى كه استعمال در آن جايز نيست و نمى‏شود؛ و در حقيقت اين مجاز بلاحقيقت است. تَأَمَّل؛ و اهل تحقيق در جواب اين گونه اشكالات گفته‏اند: الفاظ موضوع است از براى معانى عامّه و حقايق مطلقه. پس بنا بر اين، تقيّد به عطوفت و رقّتْ داخل در موضوع لهِ لفظِ «رحمت» نيست و از اذهان عاميّه اين تقيّد تراشيده شده، و الّا در اصل وضع دخالت ندارد؛ و اين مطلب به حسب ظاهر بعيد از تحقيق است؛ زيرا معلوم است كه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و معانى مجرّده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته. بلى، اگر واضع، حق تعالى يا انبيا باشند به وحى و الهام الهى، از براى اين مطلب وجهى است؛ ولى آن نيز ثابت نيست. بالجمله، ظاهر اين كلام مخدوش است؛ ولى مقصود اهل تحقيق نيز معلوم نيست اين ظاهر باشد؛ بلكه ممكن است در بيان اين مطلب چنين گفت كه واضع لغات گرچه در حين وضع، معانى مطلقه مجرّده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه كه از الفاظ در ازاى آن وضع شده، همان معانى مجرّده مطلقه است. مثلًا لفظ «نور» را كه مى‏خواسته وضع كند، آنچه در نظر واضع از انوار مى‏آمده، اگر چه همين انوار حسّيّه عَرَضيّه بوده- به واسطه آنكه ماوراى اين انوار را نمى‏فهميده- ولى آنچه را كه لفظ نور در ازاى او واقع شده، همان جهت نوريّت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ كه اگر از او سؤال مى‏كردند كه اين انوار عَرَضيّه محدوده نور صِرف نيستند، بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آيا لفظ نور در ازاى همان جهت نوريّت اوست يا در ازاى نوريّت و ظلمانيّت آن است؟ بالضروره، جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريّت است و جهت ظلمت به هيچ وجه دخيل در موضوع له نيست. چنانچه همه مى‏دانيم كه واضع كه لفظ «نار» را وضع‏ كرده، در حين وضع جز نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده، همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت و نَارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِى تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ «1» غافل بوده- خصوصاً اگر واضع غير معتقد به عالم ديگر بوده- مع ذلك اين وسيله انتقال، اسباب تقييد در حقيقت نمى‏شود؛ بلكه نار در ازاى همان جهت ناريّت واقع شده. نه آنكه مى‏گوييم واضع خود تجريد كرده معانى را، تا امر مستغرب بعيدى باشد؛ بلكه مى‏گوييم الفاظ در مقابل همان جهات معانى- بى‏تقييد به قيد- واقع شده؛ بنا بر اين هيچ جهت استبعادى در كار نيست؛ و هر چه معنى از غرايب و اجانب خالى باشد، به حقيقت نزديكتر است و از شائبه مجازيّت بعيدتر مى‏باشد. مثلًا كلمه «نور» كه موضوع است از براى آن جهت ظاهريّت بالذّات و مظهريّت للغير، گرچه اطلاقش به اين انوار عَرَضيّه دنياويّه خالى از حقيقت نيست- زيرا كه در اطلاق، به آنها جهت محدوديّت و اختلاط به ظلمت منظور نيست و همان ظهور ذاتى و مظهريّت در نظر است- ولى اطلاق آن بر انوار ملكوتيّه، كه ظهورشان كاملتر و به افق ذاتيّت نزديكتر است و مظهريّتشان بيشتر است- كمّيّتاً و كيفيّتاً- و اختلاطشان به ظلمت و نقص كمتر است، به حقيقت نزديكتر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتيّه به همين بيان نزديكتر به حقيقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق- جلّ و علا- كه نور الانوار و خالص از همه جهاتِ ظلمت است و صرف نور و نور صرف مى‏باشد، حقيقت محض و خالص است. بلكه توان گفت كه اگر «نور» وضع شده باشد براى «ظاهر بذاته و مظهر لغيره» اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيّه‏حقيقت است؛ و امّا نزد عقول مؤيّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است؛ و همين طور جميع الفاظى كه براى معانى كماليّه، يعنى امورى كه از سنخ وجود و كمال است، موضوع است.

بنا بر اين، مى‏گوييم كه در «رحمن» و «رحيم» و «عطوف» و «رئوف» و امثال آنها يك جهت كمال و تمام است، و يك جهت انفعال و نقص؛ و اين الفاظ در ازاى همان جهت كماليّه كه اصل آن حقيقت است، موضوع است؛ و اما جهات انفعاليّه كه از لوازم نشئه و اجانب و غرايب حقيقت است كه بعد از تنزّل اين حقايق در بقاع امكانيّه و عوالم نازله دنياويّه با آنها متلازم و متشابك شده است- چون ظلمت كه با نور در نشئه نازله مختلط گرديده- دخالتى در معنى موضوع له ندارد. پس، اطلاق آن بر موجودى كه صرف جهت كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّاست، صرف حقيقت است و حقيقت صرف؛ و اين مطلب با اين بيان علاوه بر آنكه با ذوق اهل معرفت نزديك است، با وجدان اهل ظاهر نيز متناسب است.

پس بنا بر اين، معلوم شد كه مطلق اين نحو اوصاف كمال كه از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امرى ديگر شده‏اند- كه ذات مقدس حقّ- جلّت عظمته- از آن مبرّاست- اطلاقشان به حق تعالى مجاز نيست. و اللَّه الهادى.

قولُهُ: الحمد للَّه، يعنى جميع انواع ستايشها مختصّ به ذات مقدّس الوهيّت است. بدان اى عزيز كه در تحت اين كلمه شريفه، سرّ توحيد خاصّ بلكه اخصّ خواصّ است؛ و اختصاص همه محامد از جميع حامدان به حق تعالى، به حسب برهان نزد اصحاب حكمت و ائمّه فلسفه عاليه، واضح و آشكار است؛ زيرا كه به برهان پيوسته كه تمام دار تحقّق‏ ظلّ منبسط و فيض مبسوط حضرت حق است؛ و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالى- جلّ و علا- است و احدى از موجودات را شركت در آن نيست، حتى شركت اعدادى نيز نزد اهل فلسفه عاميّه است نه فلسفه عاليه؛ پس چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمى جز حق در دار تحقق نيست، جميع محامد مختص اوست؛ و نيز جمال و جميلى جز جمال او و او نيست، پس مدايح نيز به او رجوع كند.

و به بيان ديگر، هر حمد و مدحى كه از هر حامد و مادحى است، در ازاى آن جهت نعمت و كمال است؛ و محل و مورد نعمت و كمال كه آن را تنقيص و تحديد نموده، به هيچ وجه مدخليّت در ثنا و ستايش ندارد؛ بلكه منافى و مضادّ است؛ پس جميع محامد و مدايح به حظّ ربوبيّت، كه كمال و جمال است، رجوع كند، نه به حظّ مخلوق كه نقص و تحديد است.

و به بيان ديگر، از فطرتهاى الهيّه، كه جميع خلق بر آن مفطورند، ثناى كامل و شكر و حمد منعم است؛ و نيز از فطرتهاى الهيّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است؛ و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصى و جمال و كمال تامّ تمام مبرا از هر نقصى مختصّ به حق است و ديگر موجودات نِعم مطلقه و جمال مطلق را تنقيص و تحديد كنند نه تزييد و تأييد، پس فطرت همه مردم، ثناجو و ستايش گوى ذات مقدس اويند و از ديگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهايى كه به حسب سير در ممالك كمال و شهرهاى عشق، فانى در ذات ذو الجلال شدند، كه عشق و محبت به آنها و ثنا و ستايش آنها عين عشق به حق و ستايش اوست.

و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانيه در بعض حالات خاصه، جميع نعم و تمام كمال و جمال و جلال صورت تجلّى ذاتى است، و جميع محامد و مدايح به ذات مقدّس حق تعالى مربوط است؛ بلكه مدح و حمد از خود او به خود اوست؛ «1» چنانچه اشاره به اين معنى است تعلّق بسم اللَّه به الحمد للَّه.

و بدان كه سالك الى اللَّه و مجاهد فى سبيل اللَّه نبايد به حدّ علمى اين معارف قناعت كند و تمام عمر را صرف استدلال كه حجاب بلكه حجاب اعظم است كند، چون كه طى اين مرحله با پاى چوبين «2» بلكه با مرغ سليمان «3» نيز نتوان كرد؛ اين وادى، وادى مقدّسين است و اين مرحله، مرحله وارستگان. تا خلع نعلين حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاى عصاى اعتماد و توجّه به غير از يمين نگردد، به وادى مقدس كه جايگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالك به حقايق اخلاص در اين وادى قدم زد و پشت پا به كثرات و دنيا- كه خيال اندر خيال است- زد، اگر بقايايى از انانيّت مانده باشد از عالم غيب از او دستگيرى شود، و به تجلّيات الهيّه جبل انّيّت او مندك شود و حال‏

«صعق» و «فنا» براى او دست دهد؛ و اين مقامات در قلوب قاسيه، كه جز از دنيا و حظوظ آن خبرى ندارند و جز به غرور شيطانى با چيز ديگر آشنا نيستند، سخت ناهنجار آيد و به بافته اوهام آن را نسبت دهند؛ با آنكه فنايى را كه ما اكنون در طبيعت و دنيا داريم- كه بكلّى از تمام عوالم غيب كه در هر جهت و حيثيّت ظاهرتر از اين عالمند، بلكه از ذات و صفات ذات مقدّس كه ظهور مختصّ به ذات اوست غافل هستيم و براى اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق- جلّ و علا- متشبّث به ذيل برهان و استدلال مى‏شويم- به مراتب غريب و عجيبتر است تا آن فنايى كه اصحاب عرفان و سلوك ادعا مى‏كنند.

 اگر «اخصّ» با صاد باشد، اين قدر حيرت ندارد؛ زيرا كه فناى ناقص در كامل، امر طبيعى و موافق سنّت الهيّه است؛ پس، اين حيرت در جايى است كه «اخسّ» به سين باشد؛ چنانچه الآن براى تمام ماها اين بيهوشى و فنا متحقّق است و چنان گوش و چشم ما در طبيعت منغمر و فانى است كه از غلغله‏هاى عالم غيب بيخبريم.

بدان كه علماى ادب و ظاهر گفته‏اند كه «حمد» ثناى به لسان است به جميل اختيارى؛ و چون آنها غافل از جميع السنه هستند جز اين لسان لحمى، از اين جهت تسبيح و تحميد حق تعالى، بلكه مطلق كلام ذات مقدس را حمل به يك نوع از مجاز مى‏كنند؛ و نيز كلام و تسبيح و تحميد موجودات را حمل به مجاز كنند. پس در حق تعالى تكلّم را عبارت از ايجاد كلام، و در موجودات ديگر تسبيح و تحميد را ذاتى تكوينى دانند. اينها در حقيقت نطق را منحصر به نوع خود دانند و ذات مقدّس حقّ- جلّ و علا- و ديگر موجودات را غير ناطق بلكه- نعوذ باللَّه- اخرس گمان كنند؛ و اين را تنزيه ذات مقدس گمان نمودند؛ با آنكه اين، تحديد بلكه تعطيل است و حق منزه از اين تنزيه است؛ چنانچه غالب تنزيهات عامّه تحديد و تشبيه است.

ما پيش از اين ذكر نموديم كيفيّت وضع شدن الفاظ را از براى معانى عامّه مطلقه؛ و اكنون گوييم ما اين قدر در بند آن نيستيم كه در اين حقايق الهيه صدق لغوى يا حقيقت لغويّه لازم آيد، بلكه صحّت اطلاق و حقيقت عقليّه ميزان در اين مباحث است؛ گرچه حقيقت لغويّه نيز به حسب بيان سابق ثابت شد. پس گوييم كه از براى لسان و تكلّم و كلام و كتابت و كتاب و حمد و مدح مراتبى است به حسب نشئات وجوديّه كه هر يك با نشئه‏اى از نشئات و مرتبه‏اى از مراتب وجود مناسب است؛ و چون حمد در هر مورد بر جميلى و مدح بر جمال و كمالى است، پس چون حقّ- جلّ و علا- به حسب علم ذاتى خود در حضرت غيبِ هويّتْ جمال جميل خود را مشاهده فرموده به اتمّ مراتب علم و شهود، مبتهج بوده به ذات جميل خود به اشدّ مراتب ابتهاج؛ پس تجلّى فرموده، به تجلّى ازلى به اعلا مراتب تجليّات در حضرت ذات براى ذات و اين تجلّى و اظهار ما فى مكنون غيبى و مقارعه ذاتيّه «كلام ذاتى» است كه به لسان ذات در حضرت غيب واقع است و مشاهده اين تجلّى كلامى، سمع ذات است؛ و اين ثناى ذات براى ذاتِ حق، ثناىِ حق است كه ديگر موجودات از ادراك‏ آن عاجزند؛ چنانچه ذات مقدس نبى ختمى، اقرب و اشرف موجودات، اعتراف به عجز فرمايد و گويد: لا احْصِى ثَناءً عَليْكَ؛ أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِك. «1» و اين معلوم است كه احصاى ثنا، فرع معرفت به كمال و جمال است؛ و چون معرفت تامّه به جمال مطلق حاصل نشود، ثناى حقيقى نيز واقع نگردد؛ و غايت معرفت اصحاب معرفتْ عرفانِ عجز است.

و اهل معرفت گويند حق تعالى با السنه خمسه، حمد و مدح خود كند و آن السنه، لسان ذات است من حيث هى؛ و لسان احديّت غيب است؛ و لسان واحديّت جمعيّه است؛ و لسان اسماى تفصيليّه است؛ و لسان اعيان است و اينها غير از لسان ظهور است، كه اول آن لسان مشيّت است تا آخر مراتب تعيّنات كه لسان كثرات وجوديّه است.

و بدان كه از براى جميع موجودات حظّ بلكه حظوظى از عالم غيب كه حيات محض است مى‏باشد؛ و حياتْ سارى در تمام دار وجود است؛ و اين مطلب نزد ارباب فلسفه عاليه با برهان، و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عيان، ثابت است؛ و آيات شريفه الهيّه و اخبار اولياى وحى- عليهم الصلاة و السلام- دلالت تامّ تمام بر آن دارد؛ و محجوبين از اهل فلسفه عاميّه و اهل ظاهر كه نطق موجودات را نيافته‏اند به تأويل و توجيه پرداخته‏اند؛ و عجب آن است كه اهل ظاهر كه به اهل فلسفه طعن زنند كه تأويل كتاب خدا كنند به حسب عقل خود، در اين موارد خود تأويل اين همه آيات صريحه و احاديث صحيحه كنند به مجرد آنكه نطق موجودات را نيافته‏اند، با آنكه برهانى در دست ندارند؛ پس تأويل قرآن را بى‏برهان و به مجرد استبعاد، كنند. بالجمله، دار وجود اصل حيات و حقيقتِ علم و شعور است؛ و تسبيح موجودات، تسبيح نطقى شعورى ارادى است، نه تكوينى ذاتى كه محجوبان گويند؛ و تمام آنها به حسب حظّى كه از وجود دارند به مقام بارى- جلّت عظمته- معرفت دارند و چون اشتغال به طبيعت و انغمار در كثرتْ هيچ موجودى چون انسان ندارد، از اين جهت از همه موجودات محجوبتر است، مگر آنكه از جلباب بشريّت خارج شده و خرق حجب كثرت و غيريّت كرده باشد كه بى‏حجاب به مشاهده جمال جميل پردازد؛ پس حمد و مدح او از تمام حمدها و مدحها جامعتر است؛ و او حق را به تمام شئون الهيّه و تمام اسما و صفات ستايش و عبادت كند.

بدان كه كلمه شريفه الحمد للَّه به حسب بيانى كه مذكور شد، از كلمات جامعه‏اى است كه اگر كسى به لطايف و حقايق آن، حق را به آن تحميد كند، حق حمد را آن قدر كه در خور طاقت بشريّت است به جا آورده؛ و لهذا در روايات شريفه اشاره به اين معنى شده است؛ چنانچه در روايت است كه حضرت باقر العلوم- سلام اللَّه عليه- از منزلى بيرون آمدند، مركبشان نبود؛ فرمودند: «اگر مركب پيدا شود، حمد حق تعالى كنم به طورى كه حق حمد است». پس چون مركب پيدا شد، سوار شده و تسويه لباس خود فرمودند، گفتند: الحمد للَّه «1» و از رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- روايت است كه فرموده‏اند: «لا إلهَ الَّا اللَّه نصف ميزان است و الحمد للَّه پر كند ميزان را». «1» و اين به واسطه آن است كه به آن بيان كه نموديم الحمد للَّه جامع توحيد نيز هست.

و از رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- روايت شده كه: قول بنده كه مى‏گويد الحمد للَّه سنگينتر است در ميزانش از هفت آسمان و هفت زمين. «2» و هم از آن حضرت منقول است كه: اگر خداوند عطا كند جميع دنيا را به بنده‏اى از بندگانش، پس از آن بگويد آن بنده الحمد للَّه، آنكه او گفته افضل است از آنچه به او عطا شده. «3» و هم از آن حضرت روايت شده كه: «هيچ چيز محبوبتر پيش خدا نيست از قول قائل الحمد للَّه؛ و از اين جهت خداوند به آن بر خود ثنا گفته» و احاديث در اين باب بسيار است.

قولُه تعالى: رَبِّ الْعلَمِين؛ «ربّ» اگر به معناى «متعالى» و «ثابت» و «سيّد» باشد، از اسماى ذاتيّه است و اگر به معناى «مالك» و «صاحب» و «غالب» و «قاهر» باشد، از اسماى صفتيّه است؛ و اگر به معناى «مربّى» و «منعم» و «متمّم» باشد، از اسماى افعاليه است.

و «عالم» اگر «ما سوى اللَّه» كه شامل همه مراتب وجود و منازل غيب و شهود است باشد، «ربّ» را بايد از اسماى صفات گرفت؛ و اگر مقصود «عالم ملك» است كه تدريجى الحصول و الكمال است، مراد از آن اسم فعل است؛ و در هر صورت، در اينجا مقصود اسم ذات نيست؛ و شايد به‏

نكته‏اى، مراد از «عالمين» همين عوالم ملكيّه، كه در تحت تربيت و تمشيت الهيّه به كمال لايق خود مى‏رسد؛ و مراد از «ربّ» مربّى، كه از اسماى افعال است، باشد.

و بدان كه ما در اين رساله از ذكر جهات تركيبى و لغوى و ادبى آيات شريفه خوددارى مى‏كنيم؛ زيرا كه آنها را غالباً متعرّض شده‏اند؛ و بعض امور كه يا اصلًا تعرّض نشده، يا ذكر ناقص از آن شده، در اينجا مذكور مى‏گردد.

و بايد دانست كه اسماى «ذات» و «صفات» و «افعال» كه اشاره‏اى به آن شد، مطابق اصطلاح ارباب معرفت است؛ و بعضى از مشايخ اهل معرفت در كتاب انشاء الدوائر اسما را تقسيم نموده به «اسماى ذات» و «اسماى صفات» و «اسماى افعال»؛ و فرموده است:

و اسماءُ الذّات هُوَ: اللَّه، الربّ، المَلِكُ، القُدّوسُ، السَّلامُ، المُؤْمِنُ، المُهَيْمِنُ، العَزيزُ، الجَبّارُ، المُتَكَبِّرُ، العَلِىُّ، العَظيمُ، الظّاهِرُ، الباطِنُ، الاوَّلُ، الآخِرُ، الكَبيرُ، الجَليلُ، المَجِيدُ، الحَقُّ، المُبينُ، الواجدُ، الماجدُ، الصَمَدُ، المُتعالى، الغَنِّي، النورُ، الوارثُ، ذو الجَلالِ، الرقيبُ.

و اسماءُ الصفات و هِىَ: الحىُّ، الشَّكورُ، القَهّارُ، القاهِرُ، المُقْتَدِرُ، القَوِيّ، القادِرُ، الرَّحمنُ، الرحيمُ، الكَريمُ، الغَفّارُ، الغَفورُ، الوَدودُ، الرَّءوفُ، الحَليمُ، الصَّبورُ، البَرُّ، العَليمُ، الخَبيرُ، المُحصيُ، الحَكيمُ، الشّهيدُ، السَميعُ، البَصيرُ.

و اسماءُ الافعال هُوَ: المُبْدِئُ، الوَكيلُ، الباعِثُ، المُجيبُ، الواسِعُ، الحَسيبُ، المُقيتُ، الحَفيظُ، الخالِقُ، البارِئُ، المُصَوِّرُ، الوَهَّابُ، الرَّزّاقُ، الفَتّاحُ، القابِضُ، الباسِطُ، الخافِضُ، الرّافِعُ، المُعِزُّ المُذِلُّ، الحَكيمُ، العَدْلُ، اللَّطيفُ، المُعيدُ، المُحْيي، المُميتُ، الوالي، التوّابُ، المُنْتَقِمُ، المُقْسِطُ،                        تفسير سوره حمد، متن، ص: 37

و در ميزان اين تقسيم گفته‏اند كه گرچه تمام اسما، اسماى ذات است؛ لكن به اعتبار ظهور ذات، اسماى ذات گويند؛ و به اعتبار ظهور صفات و افعال، اسماى صفاتيّه و افعاليّه به آنها گويند؛ يعنى هر اعتبار ظاهرتر گرديد، اسم تابع آن است و از اين جهت گاهى در بعضى اسما دو يا سه اعتبار جمع شود؛ و از اين جهت از اسماى ذاتيّه و صفاتيّه و افعاليّه يا دو از اين سه شود؛ مثل «ربّ» چنانچه ذكر شد؛ و اين مطلب در مذاق نويسنده درست نيايد و مطابق ذوق عرفانى نشود؛ بلكه آنچه در اين تقسيم به نظر مى‏رسد، آن است كه ميزان در اين اسما آن است كه سالك به قدم معرفت پس از آنكه فناى فعلى براى او دست داد، حق تعالى تجليّاتى كه به قلب او مى‏كند، تجلّيات به اسماى افعال است؛ و پس از فناى صفاتى، تجلّيات صفاتيّه؛ و پس از فناى ذاتى، تجلّيات به اسماى ذات براى او مى‏شود؛ و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو، آنچه كه از مشاهدات افعاليّه خبر دهد، اسماى افعال است؛ و آنچه كه از مشاهدات صفاتيّه، اسماى صفات؛ و هكذا اسماى ذات؛ و اين مقام را تفصيلى است كه در اين اوراق نشايد؛ و آنچه را در انشاء الدوائر مذكور شده، مطابق ميزانى كه خود دست داده، صحيح نيست؛ چنانچه در نظر به اسما واضح شود.

و اين آيات شريفه، شايد اوّلى آنها اشاره به اسماى ذاتيّه و دومى اشاره به اسماى صفاتيّه و سومى اشاره به اسماى افعاليّه باشد؛ و تقديم ذاتيّه بر صفاتيّه، و آن بر افعاليّه، به حسب ترتيب حقايق وجوديّه است و تجلّيات الهيّه، نه به حسب ترتيب مشاهدات اصحاب مشاهده و تجليات به قلوب ارباب قلوب؛ و بايد دانست كه آيات شريفه را رموز ديگرى است كه ذكر آن مناسب مقام نيست و اينكه آيه دومْ اسماى صفاتيّه و سوم افعاليّه است، واضح است؛ و اما «عالم الغيب و الشهادة» و «رحمن» و «رحيم» از اسماى ذاتيّه بودن مبنى بر آن است كه «غيب» و «شهادت» عبارت از اسماى باطنه و ظاهره باشد؛ و «رحمانيّت» و «رحيميّت» از تجلّيات «فيض اقدس» باشد نه «فيض مقدس»؛ و اختصاص دادن اين اسما را به ذكر، با اينكه «حىّ» و «ثابت» و «ربّ» و امثال آن به اسماى ذاتيّه نزديكتر به نظر مى‏آيد، شايد براى احاطه آنها باشد؛ زيرا كه اينها از امّهات اسما هستند؛ و اللَّه العالم.

در لفظ و اشتقاق و معنى «عالَمين» اختلاف عظيم واقع است. چنانچه بعضى گفته‏اند «عالمين» جمع است و مشتمل بر جميع اصناف خلق است از مادّى و مجرّد؛ و هر صنفى خود عالمى است؛ و اين جمع از جنس خود مفرد ندارد و اين قول مشهور است.

و بعضى گفته‏اند كه «عالَم»، به فتح لام، اسم مفعول و «عالِم»، به كسر، اسم فاعل است؛ و «عالَمين» به معناى «معلومين» است؛ و اين قول علاوه بر آنكه خود فى حدّ نفسه بى‏شاهد و بعيد است، اطلاق «ربّ المعلومين» بسيار بارد و بيمورد است.

و بعضى او را مشتق از «علم» دانسته‏اند و در هر صورت، اطلاق آن بر جميع موجودات صحيح است، چنانچه اطلاق بر ذوى العقول نيز وجيه است؛ ولى «عالَم» اطلاق بر «ما سوى اللَّه» شود؛ و بر هر صنف و هر فرد نيز گاه اطلاق شود؛ و اگر آن كس كه «عالم» را بر هر فرد و صنف اطلاق كند از اهل عرف و لغت باشد، به اعتبار آنكه هر فردى علامت ذات بارى است- و فى كُلِّ شَيْ‏ءٍ لَهُ آيَةٌ- «1» و اگر عارف الهى باشد، به اعتبار آنكه هر موجودى ظهور اسم جامع و مشتمل كلّ حقايق است به طريق ظهور احديّت جمع و سرّ وجود؛ و از اين جهت تمام عالم را و هر جزئى از آن را اسم اعظم به مقام احديّت جمع ممكن است دانست؛ و الأسماءُ كُلُّها فى الكُلِّ وَ كذا الآيات.

و بنا بر آنچه ذكر شد، ايراد فيلسوف عظيم الشّأن صدر الملّة و الدّين «2» - قدّس سرّه- بر مثل بيضاوى «1» وارد است؛ زيرا كه آنها ذوق اين مشرب نكرده‏اند؛ و اما در مسلك اصحاب عرفان صحيح نيست و چون كلام بيضاوى در اين مقام و كلام فيلسوف مذكور طولانى است، ذكر آن نشد؛ هر كس مايل است، به تفسير سوره «فاتحه» مرحوم فيلسوف مذكور رجوع كند.

و «ربّ» اگر از اسماى صفات باشد به معنى «مالك» و «صاحب» و اشباه آن، مراد از «عالمين» جميع ما سوى اللَّه ممكن است باشد؛ چه موجودات عالم ملك باشد يا موجودات مجرّده غيبيّه؛ و اگر از اسماى افعال باشد- كه شايد ظاهرتر همين است- مراد از «عالمين» عالم ملك است فقط؛ زيرا كه «ربّ» در آن وقت به معنى «مربّى» است؛ و اين معنا تدريج لازم دارد و عوالم مجرّده از تدريج زمانى منزّه هستند. گرچه نزد نويسنده به يك معنى، روحِ «تدريج» در عالم «دهر» متحقّق است؛ و به همان معنى اثبات حدوث زمانى به معنى روح زمان و دهريّتِ تدريج، در عوالم مجرّده نيز كرديم؛ و در مسلك عرفانى نيز حدوث زمانى را براى جميع عوالم ثابت مى‏دانيم، اما نه به آن طور كه در فهم متكلّمين و اصحاب حديث آيد.

بدان كه «حمد» چون در مقابل «جميل» است و از آيه شريفه استفاده شود كه حمد و ستايش براى مقام اسم اعظم كه اسم جامع است، كه داراى مقام ربوبيّت عالميان و رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» و «مالك يوم دين» است، ثابت است، پس اين اسماى شريفه، يعنى «رَبّ» و «رحمن» و «رحيم» و «مالك» را بايد در تحميدْ مدخليّتى بسزا باشد؛ و ما پس از اين در ذيل قول خداى تعالى: ملِك يَومِ الدّين به بيانى تفصيلى ذكرى از اين مطلب مى‏نماييم.

يكى آنكه چون خود حامد از عالميان بلكه خود گاهى عالَمى برأسه است، بلكه در نظر اهل معرفت هر يك از موجودات عالَمى برأسه مى‏باشد، تحميد حق كند كه او را با دست تربيت مقام ربوبيّت از ضعف و نقص و وحشت و ظلمت نيستى هيولانى، به قوّت و كمال و طمأنينه و نورانيّت عالم انسانيت آورد؛ و از منازل جسمى و عنصرى و معدنى و نباتى و حيوانى در تحت نظامى مرتّب به حركات ذاتيّه و جوهريّه و عشقهايى فطرى و جبلى عبور داد و به منزلگاه انسانيت كه اشرف منازل موجودات است رسانيد؛ و پس از اين نيز تربيت كند تا آنكه آنچه در وهم تو نايد آن شوم.

 و ديگر آنكه چون تربيت نظام عالم ملك از فلكيّات و عنصريّات و جوهريّات و عرضيّات آن، مقدّمه وجود انسان كامل است و در حقيقت‏ اين وليده، عصاره عالم تحقّق و غاية القصواى عالميان است و از اين جهت آخر وليده است؛ و چون عالم مُلك به حركت جوهريّه ذاتيّه متحرّك است و اين حركت ذاتى استكمالى است به هر جا منتهى شد، آن غايت خلقت و نهايت سير است؛ و چون به طريق كلّى نظر در جسم كلّ و طبع كلّ و نبات كلّ و حيوان كلّ و انسان كلّ افكنيم، انسان آخرين وليده‏اى است كه پس از حركات ذاتيّه جوهريّه عالم به وجود آمده و منتهى به او شده؛ پس دست تربيت حق تعالى در تمام دار تحقق به تربيت انسان پرداخته است: و الانسانُ هو الأوّل و الآخِر.

و اينكه ذكر شد، در افعال جزئيّه و نظر به مراتب وجود است؛ و الّا به حسب فعل مطلق از براى فعل حق تعالى غايتى جز ذات مقدّسش نيست چنانچه در مَحالّ خود مبرهن است؛ و نظر به افعال جزئيّه نيز چون كنيم، غايت خلقت انسان عالم غيب مطلق است؛ چنانچه در قدسيّات وارد است: يا بْنَ آدَمَ خَلَقْتُ الْاشياءَ لِاجْلِكَ، وَ خَلَقْتُكَ لِاجْلى؛ «1» و در قرآن شريف خطاب به موسى بن عمران- على نبينا و آله و عليه السلام- فرمايد كه: وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِى؛ «2» و نيز فرمايد: وَ أَنَا اخْتَرْتُكَ؛ «3» پس، انسان مخلوق «لاجل اللَّه» و ساخته شده براى ذات مقدّس اوست؛ و از ميان موجوداتْ او مصطفى و مختار است؛ غايت سيرش وصول به باب اللَّه و فناى فى ذات اللَّه و عكوف به فناء اللَّه است؛ و معاد او الى اللَّه و من اللَّه و فى اللَّه و باللَّه است؛ چنانچه در قرآن فرمايد: إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ؛ «4» و ديگر موجودات به‏ توسّط انسان رجوع به حق كنند، بلكه مرجع و معاد آنها به انسان است؛ چنانچه در زيارت جامعه، كه اظهار شمّه‏اى از مقامات ولايت را فرموده، مى‏فرمايد: و ايابُ الخَلْقِ الَيْكُمْ، و حِسابُهُمْ عَلَيْكُم؛ و مى‏فرمايد: بِكُمْ فَتَحَ اللَّه وَ بِكُمْ يَخْتِمُ؛ «1» و اينكه در آيه شريفه، حق مى‏فرمايد: إِنَّ إِلَيْنَا إِيَابَهُمْ ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا حِسَابَهُم؛ «2» و در زيارت جامعه مى‏فرمايد: و ايابُ الْخَلْقِ الَيْكُمْ و حِسابُهُمْ عَلَيْكُم، سرّى از اسرار توحيد و اشاره به آن است كه رجوع به انسان الكامل رجوع الى اللَّه است؛ زيرا كه انسان كامل، فانى مطلق و باقى به بقاء اللَّه است و از خود، تعيّن و انّيّت و انانيّتى ندارد، بلكه خود از اسماى حسنا و اسم اعظم است؛ چنانچه اشاره به اين معنى در قرآن و احاديث شريفه بسيار است.

و قرآن شريف به قدرى جامع لطايف و حقايق و سراير و دقايق توحيد است كه عقول اهل معرفت در آن حيران مى‏ماند؛ و اين، اعجاز بزرگِ اين صحيفه نورانيّه آسمانى است، نه فقط حسن تركيب و لطف بيان و غايت فصاحت و نهايت بلاغت و كيفيّت دعوت و اخبار از مغيبات و احكام احكام و اتقان تنظيم عائله و امثال آن، كه هر يك مستقلًا اعجازى فوق طاقت و خارق عادت است، بلكه مى‏توان گفت اينكه قرآن شريف معروف به فصاحت شد و اين اعجاز در بين ساير معجزات مشهور آفاق شد، براى اين بود كه در صدر اول اعراب را اين تخصّص بود و فقط اين جهت از اعجاز را ادراك كردند؛ و جهات مهمترى كه در آن موجود بود و جهت اعجازش بالاتر و پايه ادراكش عاليتر بود اعراب آن زمان ادراك نكردند. الآن نيز آنهايى كه هم افق آنها هستند، جز تركيبات لفظيّه و محسّنات بديعيّه و بيانيّه چيزى از اين لطيفه الهيّه ادراك نكنند؛ و اما آنهايى كه به اسرار و دقايق معارف آشنا و از لطايف توحيد و تجريد باخبرند، وجهه نظرشان در اين كتاب الهى و قبله آمالشان در اين وحى سماوى همان معارف آن است و به جهات ديگر چندان توجهى ندارند؛ و هر كس نظرى به عرفان قرآن و عرفاى اسلام كه كسب معارف از قرآن نمودند كند و مقايسه ما بين آنها با علماى ساير اديان و تصنيفات و معارف آنها كند، پايه معارف اسلام و قرآن را، كه اسّ اساس دين و ديانت و غاية القصواى بعث رسل و انزال كتب است، مى‏فهمد؛ و تصديق به اينكه اين كتابْ وحى الهى و اين معارف، معارف الهيّه است، براى او مئونه ندارد.

يكى «ربوبيّت عامّه» كه تمام موجودات عالم در آن شركت دارند؛ و آن تربيتهاى تكوينى است كه هر موجودى را از حدّ نقص به كمال لايق خود در تحت تصرّف ربوبيّت مى‏رساند؛ و تمام ترقّيات طبيعيّه و جوهريّه و حركات و تطوّرات ذاتيّه و عرضيّه در تحت تصرّفات ربوبيّت واقع شود؛ و بالجمله، از منزلِ مادّة الموادّ و هيولاى اولى تا منزل حيوانيت و حصول قواى جسمانيّه و روحانيّه حيوانيّه، تربيت تكوينى، و هر يك از آنها شهادت دهند به اينكه اللَّه- جلّ جلاله- ربّى.

و دوم از مراتب ربوبيّت «ربوبيّت تشريعى» است، كه مختصّ به نوع‏ انسانى است و ديگر موجودات را از آن نصيبى نيست و اين تربيتْ هدايت طرق نجات و ارائه راههاى سعادت و انسانيت و تحذير از منافيات آن [است‏] كه به توسّط انبيا- عليهم السلام- اظهار فرموده و اگر كسى با قدم اختيارْ خود را در تحت تربيت و تصرّف رَبِّ الْعلَمِين واقع كرد و مربوب آن تربيت شد به طورى كه تصرّفات اعضا و قواى ظاهريّه و باطنيّه او تصرفات نفسانيّه نشد، بلكه تصرّفات الهيّه و ربوبيّه گرديد، به مرتبه كمال انسانيّت كه مختصّ به اين نوع انسانى است مى‏رسد.

انسان تا منزل حيوانيت با ساير حيوانات هم قدم بوده؛ و از اين منزل دو راه در پيش دارد كه با قدم اختيار بايد طى كند: يكى منزل سعادت، كه صراط مستقيم رَبِّ الْعلَمِين است: إِنَّ رَبِّى عَلى‏ صِرطٍ مُسْتَقِيمٍ؛ «1» و يكى راه شقاوت، كه طريق معوج شيطان رجيم است. پس اگر قوا و اعضاى مملكت خود را در تصرف رَبِّ الْعلَمِين داد و مربّا به تربيت او شد، كم كم قلب، كه سلطان اين مملكت است، تسليم او شود؛ و دل كه مربوب رَبِّ الْعلَمِين شد، ساير جنود به او اقتدا كنند و مملكت يكسره مربوب او گردد؛ و در اين هنگام لسان غيبى او، كه ظلّ قلب است، مى‏تواند بگويد:

اللَّه- جَلَّ جَلالُهُ- رَبِّى در جواب ملائكه عالم قبر كه گويند: مَنْ رَبُّكَ؟ و چون چنين شخصى لا بدّ اطاعت رسول خدا و اقتدا به ائمّه هدى و عمل به كتاب الهى نموده، زبانش گويا شود به اينكه محمّدٌ- صلّى اللَّه عليه و آله- نبيّى، و عَلِىٌّ و اولادُهُ المَعْصُومينَ ائِمَّتي، وَ الْقُرآنُ كِتابى؛ و اگر دل را الهى و ربوبى ننموده و نقش لا اله الّا اللَّه، مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّه، عَلىٌّ وَلِىُّ اللَّه در لوح دل منتقش نشده و صورت باطنِ نفسْ نشده باشد و به عمل به‏ قرآن شريف و تفكّر و تذكّر و تدبّر در آن، قرآن به او منسوب، و او به قرآن ارتباط روحى معنوى پيدا نكرده باشد، پس در سكرات و سختيهاى مرض موت و خود موت كه داهيه عظيمه است، تمام معارف از خاطر او محو شود.

عزيزم، انسان با يك مرض حصبه و ضعف قواى دماغيّه، تمام معلوماتش را فراموش مى‏كند مگر چيزهايى را كه با شدّت تذكّر و انس با آنها جزءِ فطريّات ثانويّه او شده باشد؛ و اگر يك حادثه بزرگى و هائله سهمناكى پيش آيد، انسان از بسيارى از امور خود غفلت كند و خط نسيان به روى معلومات او كشيده مى‏شود، پس در آن اهوال و شدايد و سكرات موت چه خواهد شد؟ و اگر سمع قلب باز نشده باشد و دل سميع نباشد، تلقين عقايد حين موت و بعد از موت به حال او نتيجه‏اى ندارد. تلقين براى كسانى مفيد است كه دل آنها از عقايد حقّه با خبر است و سمع قلب در آنها باز است و در اين سكرات و شدايد فى الجمله غفلتى حاصل شده باشد، اين وسيله شود كه ملائكة اللَّه به گوش او برسانند؛ ولى اگر انسان كر باشد و گوش عالم برزخ و قبر نداشته باشد، هر گز تلقين را نمى‏شنود و به حال او اثر نكند؛ و در احاديث شريفه به بعض آنچه گفته شد، اشاره شده است.

يكى، مقام اسما و صفات ذاتيّه كه در حضرت واحديّت ثابت است؛ چون علم ذاتى كه از شئون و تجلّيات ذاتيّه است؛ و قدرت و اراده ذاتيّه و ديگر شئون ذاتيّه.

و ديگر، مقام اسما و صفات فعليّه است كه به تجلّى به «فيض مقدّس» براى حق ثابت است؛ چون «علم فعلى» كه اشراقيّين ثابت دانند و مناط «علم تفصيلى» را آن دانند و جناب افضل الحكماء، خواجه نصير الدّين «1»- نضّر اللَّه وجهه- اقامه برهان بر آن كرده‏اند؛ و در اين معنى كه ميزان «علم تفصيلى»، «علم فعلى» است، از اشراقيين تبعيّت فرموده‏اند؛ «2» و اين مطلب گرچه خلاف تحقيق است، بلكه «علم تفصيلى» در مرتبه ذات ثابت است و كشف و تفصيل علم ذاتى از علم فعلى بالاتر و بيشتر است- چنانچه در محل خود به وجه برهان نورى ثابت و محقق است- ولى اصل مطلب كه نظام وجودْ علم فعلى تفصيلى حق است، ثابت و محقّق است در سنّت برهان و مشرب عرفان؛ گرچه مسلك اعلا و ذوق احلاى عرفانى را غير از اين طريقه‏ها طريقه‏اى است- «مذهب عاشق ز مذهبها جداست». «3»

بالجمله، از براى رحمت «رحمانيّه» و «رحيميّه» دو مرتبه و دو تجلّى است: يكى، در مجلاى ذات در حضرت واحديّت به تجلّى به فيض اقدس؛ و ديگر، در مجلاى اعيان كونيّه به تجلّى به فيض مقدّس؛ و در سوره مباركه اگر «رحمن» و «رحيم» از صفات ذاتيّه باشد- چنانچه ظاهرتر است- در آيه شريفه بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم اين دو صفت را تابع «اسم» توان دانست تا از صفات فعليّه باشد؛ بنا بر اين ابداً تكرارى در كار نيست تا اينكه گفته شود براى تأكيد و مبالغه است؛ و به اين احتمال- و الْعِلمُ عندَ اللَّه- معنى آيات شريفه چنين مى‏شود: بمشيئته الرَّحْمانيةِ و الرّحيميّةِ الحمدُ لِذاتِه الرّحمانىِّ و الرَّحيمى؛ و چنانچه مقام «مشيّت» جلوه ذات مقدس است، مقام «رحمانيت» و «رحيميّت»، كه از تعيّنات مقام مشيّت است، جلوه رحمانيّت و رحيميّت ذاتيّه است؛ و احتمالات ديگرى نيز هست كه ما ترك كرديم ذكر آن را، زيرا كه اين احتمال كه ذكر شد ظاهرتر بود.

قوله تعالى: ملِك يَومِ الدّين؛ بسيارى از قرّاء «مَلِك»، به فتح ميم و كسر لام، قرائت كرده‏اند و براى هر يك از اين دو قرائت ترجيحاتى ادبى ذكر كرده‏اند. حتّى بعضى از بزرگان علما- رحمه اللَّه- رساله نوشته در ترجيح «مَلِك» بر «مالك»؛ و چيزهايى كه طرفين گفته‏اند طورى نيست كه از آن اطمينانى حاصل شود.

آنچه به نظر نويسنده مى‏رسد آن است كه «مالك» راجح بلكه متعيّن است؛ زيرا كه اين سوره مباركه و سوره مباركه «توحيد» مثل ساير سور قرآنيّه نيست، بلكه اين دو سوره را چون مردم در نماز فرايض و نوافل مى‏خوانند، در هر عصرى از اعصار صدها ميليون جمعيّت مسلمين از صدها ميليون جمعيتهاى مسلمين شنيده‏اند و آنها از صدها ميليون سابقيها، همين طور به تسامع، اين دو سوره شريفه به همين طور كه مى‏خوانند بى‏يك حرف پس و پيش و كم و زياد از ائمّه هدى و پيغمبر خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- ثابت است؛ و با اينكه اكثر قرّاء «مَلِك» خواندند و بسيارى از علما ترجيح «مَلِك» داده‏اند، مع ذلك اين امور در اين امر ثابت ضرورى و متواتر قطعى، ضررى نرسانده و كسى از آنها متابعت ننموده؛ و با اينكه علما تبعيّت هر يك از قرّاء را جايز مى‏دانند،  هيچ يك- الّا شاذى كه اعتنا به قول او نيست- در مقابل اين ضرورت، «مَلِك» در نمازهاى خود قرائت ننموده‏اند و اگر كسى هم «مَلِك» را قرائت كرده، من باب احتياط بوده و «مالك» را نيز گفته؛ چنانچه شيخ علّامه ما در علوم نقليّه، حاج شيخ عبد الكريم يزدى «1»- قدّس سرّه- به خواهش يكى از علماى اعلام معاصر «مَلِك» را نيز مى‏گفتند؛ ولى اين احتياط بسيار ضعيفى است، بلكه به عقيده نويسنده مقطوع الخلاف است.

و از اين بيان كه شد ضعف اين مطلب معلوم مى‏شود كه گفته‏اند در خطّ كوفى «ملك» و «مالك» به هم اشتباه شده؛ زيرا كه اين ادّعا را شايد در سورى كه كثير التّداول در السنه نيست، بتوان گفت- آن هم عَلى اشكالٍ- ولى در مثل چنين سوره‏اى كه ثبوت آن از روى تسامع و قرائت است- چنانچه پر واضح است- ادعايى بس بى‏مغز و گفته‏اى بس بى‏اعتبار است.

و اين كلام كه ذكر شد در «كفواً» نيز جارى است؛ زيرا كه قرائت با «واو» مفتوحه و «فاء» مضمومه- با آنكه فقط قرائت عاصم است- مع ذلك آن نيز به تسامع بالضّرورة ثابت است؛ و قرائات ديگر معارضه با اين ضرورت نكرده، گرچه بعضى به خيال خود احتياط مى‏كنند، و مطابق‏ قرائت اكثر كه با ضم «فاء» و «همزه» است قرائت مى‏كنند، ولى اين احتياط بيجايى است.

و اگر چنانچه در رواياتى كه امر شده، مثل قرائت ناس قرائت كنيم، «1» مناقشه شود- چنانچه جاى مناقشه هم هست و مظنون آن است كه مراد از آن روايات اين باشد كه همين طور كه نوع مردم قرائت مى‏كنند قرائت كنيد نه آنكه مخيّر هستيد ميان قرائات سبع مثلًا- آن وقت قرائت «مَلِك» و «كفواً» به غير آن طور كه مشهور در بين مسلمين و مسطور در صحف است غلط مى‏شود؛ و در هر صورت، احتياط قرائت آنهاست به طورى كه بين مردم متداول و در السنه مشهور و در قرآن مسطور است، زيرا كه آن طور قرائت در هر مسلكى صحيح است؛ و اللَّه العالم. «2»

بدان كه مالكيّت حق تعالى مثل مالكيّت بندگان نيست مملوكات خود را؛ و مثل مالكيّت سلاطين نيست مملكت خود را؛ چه كه اينها اضافاتى است اعتباريّه و اضافه حقّ به خلق از اين قبيل نيست؛ گرچه در نزد علماى فقه اين طور مالكيّت براى حق تعالى طولًا ثابت است؛ و آن نيز منافات با آنچه در اين نظر ملحوظ و مذكور است ندارد و از قبيل مالكيّت انسان اعضا و جوارح خود را نيز نيست؛ و از قبيل مالكيّت او قواى ظاهريّه و باطنيّه خود را نيز نيست؛ گرچه اين مالكيّت نزديكتر است به مالكيّت حق تعالى از ساير مالكيّتهاى مذكوره در سابق؛ و از قبيل مالكيّت نفس، افعال ذاتيّه خود را كه از شئون نفس است، مثل ايجاد صور ذهنيه كه قبض و بسطش تا اندازه [اى‏] در تحت اراده نفس است، نيز نيست؛ و از قبيل مالكيّت عوالم عقليّه مادون خود را نيز نيست؛ گرچه آنها متصرّف هم در اين عوالم به اعدام و ايجاد باشند؛ زيرا كه تمام دار تحقق امكانى، كه ذلّ فقر در ناصيه آنها ثبت است، محدود به حدود و مقدّر به قدر مى‏باشند و لو به حد ماهيّتى؛ و هر چه محدود به حدّ باشد، با فعل خود به قدر محدوديّتش بينونت عزلى دارد و احاطه قيّومى حقّانى ندارد؛ پس تمام اشياء به حسب مرتبه ذات خود با منفعلات خود متباين و متقابل مى‏باشند و به همين جهت احاطه ذاتيّه قيّوميّه ندارند.

و اما مالكيّت حق تعالى كه به اضافه اشراقيّه و احاطه قيّوميّه است، مالكيّت ذاتيّه حقيقيّه حقّه است كه به هيچ وجه شائبه تباين عزلى در ذات و صفاتش با موجودى از موجودات نيست و مالكيّت آن ذات مقدّس به همه عوالم على السّواء [است‏]، بدون آنكه با موجودى از موجودات به هيچ وجه تفاوت كند يا به عوالم غيب و مجرّدات محيطتر و نزديكتر باشد از عوالم ديگر؛ چه كه آن مستلزم محدوديّت و بينونت عزلى شود و ملازم با افتقار و امكان شود؛ تَعالى اللَّه عَنْ ذلِك عُلُوّاً كَبيراً. چنانچه اشاره به اين معنى ممكن است باشد قول خداى تعالى: نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنكُمْ، «1» وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ «2» و اللَّهُ نُورُ السَّموَتِ وَ الْأَرْضِ، «3» وَ هُوَ الَّذِى فِى السَّمَاءِ إِلهٌ وَ فِى الْأَرْضِ إِلهٌ «4» و لَهُ مُلْكُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ «5» و قول رسول خدا از قرار منقول: لَوْ دُلِّيتُمْ بِحَبْلٍ الى الْارضينَ السُّفْلى‏، لَهَبَطْتُمْ عَلى‏  اللَّه؛ «1» و قول حضرت صادق در روايت كافى: فَلا يَخْلُو مِنْهُ مَكانٌ، وَ لا يَشْتَغِلُ بِهِ مَكانٌ، وَ لا يَكُونُ الى‏ مَكانٍ أَقْرَبُ مِنْهُ الى مَكان؛ «2» و قول حضرت امام على نقى، عليه السلام: وَ اعْلَمْ، أَنَّهُ اذا كانَ فِى السَّماءِ الدُّنْيا فَهُوَ كَما هُوَ عَلى الْعَرْشِ؛ وَ الْاشْياءُ كُلُّها لَهُ سَواءٌ عِلْماً وَ قُدْرَةً وَ مُلْكاً وَ احاطَةً. «3»

و با اينكه مالكيّت ذات مقدّسش به همه اشياء و همه عوالم على السواء است، مع ذلك در آيه شريفه مى‏فرمايد: ملِك يَومِ الدّين؛ اين اختصاص ممكن است براى اين باشد كه يَومِ الدّين يوم الجمع است؛ از اين جهت، مالك يَومِ الدّين كه يوم الجمع است مالك ايّام ديگر كه متفرّقات است مى‏باشد؛ وَ الْمُتَفَرِّقاتُ فىِ النَّشْئَةِ الْمُلْكيَّة مُجْتَمِعاتٌ فى النَّشْئَةِ الْمَلَكُوتِيَّة.

و يا براى آن است كه ظهور مالكيّت و قاهريّت حق تعالى مجده در «يوم الجمع»- كه يوم رجوع ممكنات است به باب اللَّه، و صعود موجودات به فناء اللَّه است- مى‏باشد.

و تفصيل اين اجمال به طورى كه مناسب با اين رساله است، آن است كه تا نور وجود و شمس حقيقت در سير تنزّلى و نزول از مكامن غيب به سوى عالم شهادت است، رو به احتجاب و غيبت است؛ و به عبارت ديگر در هر تنزّلى، تعيّنى است و در هر تعيّن و تقيّدى، حجابى است؛ و چون انسان مجمع جميع تعيّنات و تقيّدات است، محتجب به تمام حجب‏ هفتگانه ظلمانيّه و حجب هفتگانه نوريّه، كه آن ارضين سبع و سماوات سبع به حسب تأويل است، مى‏باشد؛ و شايد ردّ به «اسفل السّافلين» نيز عبارت از احتجاب به جميع انواع حجب باشد؛ و از اين احتجاب شمس وجود و صرف نور در افق تعيّنات، به «ليل» و «ليلة القدر» تعبير مى‏توان نمود؛ و مادامى كه انسان در اين حجب محتجب است، از مشاهده جمال ازل و معاينه نور اوّل محجوب است؛ و چون در سير صعودىْ جميع موجودات از منازل سافله عالم طبيعت به حركات طبيعيّه- كه در جبلّه ذات آنها از نور جاذبه فطرة اللّهى به حسب تقدير «فيض اقدس» در حضرت علميّه به وديعت نهاده شده- رجوع به وطن اصلى و ميعاد حقيقى نمودند- چنانچه در آيات شريفه اشاره به اين معنى بسيار است- از حجب نورانيّه و ظلمانيّه دوباره مستخلص شوند و مالكيّت و قاهريّت حق تعالى جلوه كند و حق به وحدت و قهاريّت تجلّى فرمايد؛ و در اينجا كه رجوع آخر به اول و اتّصال ظاهر به باطن شد و حكم ظهورْ ساقط و حكومت باطن جلوه نمود، خطاب از حضرت مالك على الاطلاق آيد- و مخاطبى جز ذات مقدس نيست: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْم؛ و چون مجيبى نيست خود فرمايد: للَّهِ الْوحِدِ الْقَهَّارِ. «1»

و اين يوم مطلق كه يوم خروج شمس حقيقت از حجاب افق تعيّنات [است‏] «يوم دين» است به يك معنى؛ زيرا كه هر موجودى از موجودات در ظلّ اسم مناسب خود فانى در حق شود؛ و چون نفخه صور دمد، از آن اسم ظهور كند و با توابع آن اسم قرين گردد، فَرِيقٌ فِى الْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِى السَّعِيرِ. «2» و انسان كامل در اين عالم، به حسب سلوك الى اللَّه و هجرت به سوى او، از اين حجب خارج شود و احكام قيامت و ساعت و يَومِ الدّين براى او ظاهر و ثابت شود؛ پس حق با مالكيّت خود بر قلب او ظهور كند در اين معراج صلاتى؛ و لسان او ترجمان قلبش باشد و ظاهر او لسان مشاهدات باطنش گردد؛ و اين است يكى از اسرار اختصاص مالكيت به يَومِ الدّين.

بدان كه در باب «عرش» و «حَمَله» آن اختلافاتى است؛ و در ظواهر اخبار شريفه نيز اختلاف است، گرچه به حسب باطن اختلافى در كار نيست؛ چون در نظر عرفانى و طريق برهانى «عرش» بر معانى بسيارى اطلاق شود:

يكى از معانى آن- كه نديدم در لسان قوم- حضرت «واحديّت» است، كه مستواى «فيض اقدس» است و حَمَلَه آن چهار اسم از امّهات اسما كه «اول» و «آخر» و «ظاهر» و «باطن» است.

و گاهى اطلاق بر «علم» شده، كه شايد مراد از علم «علم فعلى» حق‏ باشد كه مقام ولايت كبراست و حمله آن چهار نفر از اولياى كمّل است در امم سالفه: نوح و ابراهيم و موسى و عيسى- على نبيّنا و آله و عليهم السلام- و چهار نفر از كمّل است در اين امّت: رسول ختمى و امير المؤمنين و الحسن و الحسين- عليهم السلام.

و چون اين مقدمه دانسته شد، بدان كه در سوره شريفه «حمد» پس از اسم «اللَّه» كه اشاره به ذات است، اين چهار اسم شريف كه «ربّ» و «رحمن» و «رحيم» و «مالك» است اختصاص به ذكر داده شده، ممكن است براى اين باشد كه اين چهار اسم شريف حامل عرش «وحدانيّت» هستند به حسب باطن؛ و مظاهر آنها چهار ملك مقرّب حق هستند كه حامل عرش «تحقّق» هستند. پس اسم مبارك «ربّ» باطن «ميكائيل» است كه به مظهريّت «ربّ» موكّل ارزاق و مربّى دار وجود است؛ و اسم شريف «رحمن» باطن «اسرافيل» است كه منشى ارواح و نافخ صُور و باسط ارواح و صُوَر است؛ چنانچه بسط وجود به اسم «رحمن» است؛ و اسم شريف «رحيم» باطن «جبرائيل» است كه موكّل بر تعليم و تكميل موجودات است؛ و اسم شريف «مالك» باطن «عزرائيل» است كه موكّل بر قبض ارواح و صور و ارجاع ظاهر به باطن است. پس سوره شريفه تا ملِك يَومِ الدّين مشتمل بر عرش وحدانيت و عرش تحقّق است و مشير به حوامل آن مى‏باشد. پس تمام دايره وجود و تجلّيات غيب و شهود، كه قرآن شريف ترجمان آن است تا اينجاى از اين سوره مذكور است؛ و همين معنى جمعاً در بسم اللَّه كه اسم اعظم است موجود است؛ و در «باء» كه مقام سببيّت مى‏باشد و «نقطه» كه سرّ سببيّت است، موجود است؛ و على- عليه السلام- سرّ ولايت و سببيّت است، پس اوست نقطه‏ تحت الباء؛ «1» يعنى نقطه تحت الباء، ترجمان سرّ ولايت است تَأَمَّلْ- وجه تأمّل اشكالى است كه در حديث است؛ و اللَّه العالم.

شايد در تقديم «ربّ» و ذكر «رحمن» و «رحيم» پس از آن، و تأخير «مالك»، اشاره‏اى لطيفه باشد به كيفيّت سلوك انسانى از نشئه ملكيّه دنياويّه تا فناى كلّى يا تا مقام حضور نزد مالك الملوك. پس سالك تا در مبادى سير است، در تحت تربيت تدريجى رَبِّ الْعلَمِين است؛ زيرا خود نيز از عالميان، و سلوكش در تحت تصرّف زمان و تدريج است؛ و چون به قدم سلوك از عالم طبيعتِ متصرّم منسلخ شد، مرتبه اسماى محيطه كه به عالم- كه جنبه سوائيّت در او غالب است- فقط تعلّق ندارد، در قلب او تجلّى كند؛ و چون اسم شريف «رحمن» را در بين اسماى محيطه مزيد اختصاصى است، آن مذكور گرديده؛ و چون «رحمن» ظهور رحمت و مرتبه بسط مطلق است، مقدّم شده بر «رحيم» كه به افق بطون نزديكتر است؛ پس در سلوك عرفانى، اول اسماى ظاهره تجلّى كند؛ پس از آن، اسماى باطنه؛ چون سير سالك من الكثرة الى الوحدة مى‏باشد، تا منتهى مى‏شود به اسماى باطنه محضه كه اسم «مالك» از آنهاست. پس در تجلّى به مالكيّت، كثرات عالم غيب و شهادت مضمحل شود و فناى كلّى و حضور مطلق دست دهد؛ و چون از حجب كثرت به ظهور وحدت و سلطنت الهيّه تخلّص يافت و به مشاهده حضوريّه نايل گرديد، مخاطبه حضوريه كند و إيّاك نعبد گويد.

پس، تمام دايره سير سايرين نيز در سوره شريفه مذكور است؛ از آخرين حجب عالم طبيعت تا رفع جميع حجب ظلمانيّه و نورانيّه و دست دادن حضور مطلق؛ و اين حضور، قيامت كبراى سالك و قيام ساعت اوست؛ و شايد در آيه شريفه فَصَعِقَ مَنْ فِى السَّموتِ وَ مَن فِى الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ «1» مقصود از «مستثنى» اين نوع از اهل سلوك باشد كه براى آنها قبل از نفخ صور كلّى، صعق و محو حاصل شده؛ و شايد يكى از محتملات فرمايش رسول خدا كه فرمودند: أَنَا وَ السّاعَةُ كَهاتَيْن «2»- و جمع فرمودند بين دو سبّابه شريفه خود- همين معنى باشد.

در تفاسير متداوله كه ديديم، يا از آنها نقل شده، «دين» را به معناى جزا و حساب دانسته‏اند و در كتب لغت نيز به اين معنى ذكر شده و به قول شعراى عرب، استشهاد شده، مثل قول شاعر: وَ اعْلَمْ بِانَّكَ ما تَدينُ تُدانُ؛ «3» و قول منسوب به شهل بن ربيعة: وَ لَم يَبْقَ سِوَى العُدْوانِ، دِنّاهُمْ كَما دانُوا؛ «4» و گفته‏اند «ديّان» كه از اسماى الهيّه است، نيز به همين معنى است؛ و شايد مراد از «دين»، شريعت حقّه باشد و چون در روز قيامت‏ آثار دين ظاهر گردد و حقايق دينيّه از پرده بيرون افتد، از اين جهت آن روز را «روز دين» بايد گفت؛ چنانچه امروز «روز دنيا» است، زيرا كه روز ظهور آثار دنياست و صورت حقيقيّه دين، ظاهر نيست و اين شبيه قول خداى تعالى است كه مى‏فرمايد: وَ ذَكِّرْهُم بِأَيَّامِ اللَّهِ؛ «1» و آن ايّامى است كه حق تعالى به قهر و سلطنت با قومى رفتار كند؛ و روز قيامت هم «يوم اللَّه» است و هم «يوم الدّين» است؛ زيرا كه روز ظهور سلطنت الهيّه و روز بروز حقيقت دين خداست.

قوله تعالى: إيّاكَ نَعْبُدُ وَ إيّاكَ نَسْتَعين؛ بدان اى عزيز كه چون بنده سالك در طريق معرفت، تمام محامد و مدايح را مختص به ذات مقدّس حق دانست و قبض و بسط وجود را از او دانست و ازمّه امور را در اول و آخر و مبدأ و منتهى به يد مالكيّت او دانست و توحيد ذات و افعال در قلبش تجلّى نمود، حصر عبادت و استعانت را به حق كند و جميع دار تحقّق را طوعاً و كرهاً خاضع ذات مقدّس بيند و در دار تحقّق قادرى نبيند تا اعانت را به او نسبت دهد؛ و اينكه بعضى از اهل ظاهر گفته‏اند حصر عبادت حقيقى است و حصر استعانت حقيقى نيست- زيرا كه استعانت به غير حق نيز مى‏شود؛ و در قرآن شريف نيز فرمايد: تَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوَى‏؛ «2» و مى‏فرمايد: اسْتَعِينُوا بِالصَّبْرِ و الصَّلَوةِ؛ «3» و نيز معلوم است بالضّرورة كه سيره نبىّ اكرم و ائمّه هدى- عليهم السلام- و اصحاب آنها و مسلمين بر استعانت از غير حق بوده، در غالب امور مباحه، مثل استعانت به دابّه و خادم و زوجه و رفيق و رسول و اجير و غير ذلك- كلامى است با اسلوب‏اهل ظاهر؛ و اما كسى كه از توحيد فعلى حق تعالى اطلاع دارد و نظام وجود را صورت فاعليّت حق تعالى مى‏بيند و لا مُؤَثِّرَ فى الوُجُود را يا برهاناً يا عياناً يافته، با چشم بصيرت و قلب نورانى حصر استعانت را نيز حصر حقيقى داند و اعانت ديگر موجودات را صورت اعانت حق داند؛ و بنا به گفته اينها، اختصاص محامد به حق تعالى نيز وجهى ندارد؛ زيرا كه براى ديگر موجودات- بنا بر اين مسلك- تصرّفات و اختيارات و جمال و كمالى است كه لايق مدح و حمدند؛ بلكه احيا و اماته و رزق و خلقْ ديگر امور مشترك بين حقّ و خلق است؛ و اين امور در نظر اهل اللَّه شرك، و در روايات از اين امور به شرك خفى تعبير شده؛ چنانچه اداره انگشترى براى ياد ماندن چيزى، از شرك خفى محسوب شده است. «1»

بالجمله، إيّاكَ نَعْبُدُ وَ إيّاكَ نَسْتَعين از متفرّعات الحمد للَّه است، كه اشاره به توحيد حقيقى است و كسى كه حقيقت توحيد در قلب او جلوه ننموده و قلب را از مطلق شرك پاك ننموده، إيّاك نَعْبُد او حقيقت ندارد و حصر عبادت و استعانت را به حق نتواند نمود و خدابين و خداخواه نخواهد بود؛ و چون توحيد در قلب جلوه نمود، به اندازه جلوه آن، از موجودات منصرف و به عزّ قدس حقّ متعلّق شود تا آنجا كه مشاهده كند كه به اسم اللَّه إيّاكَ نَعْبُدُ وَ إيّاكَ نَسْتَعينُ واقع شود؛ و بعضى از حقايقِ أَنْتَ كَما اثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِك «2» در قلب تجلى كند.

از بيانات اين رساله معلوم شده است نكته عدول از غيبت به خطاب؛ و اين گرچه خود يكى از محسّنات كلام و مزيّتهاى بلاغت است كه در كلام فصحا و بلغا بسيار و موجب حسن كلام، و خود التفات از حالى به حالى رفع سئامت از مخاطب كند و نشاطى تازه به روح او بخشد، ولى چون نماز معراج وصول به حضرت قدس و مرقات حصول مقام انس است، در اين سوره شريفه دستور اين ترقّى روحانى و مسافرت عرفانى را مى‏دهد؛ و چون بنده در اول سلوك الى اللَّه در حجب ظلمانيّه عالم طبع و نورانيّه عالم غيب محبوس و محجوب است و سفر الى اللَّه خروج از اين حجب است به قدم سلوك معنوى، و در حقيقت مهاجرت الى اللَّه رجوع از بيت نفس و بيت خلق است الى اللَّه و ترك كثرات و رفض غبار غيريّت و حصول توحيدات و غيبت از خلق و حضور لدى الرّب است؛ و چون در آيه شريفه ملِك يَومِ الدّين كثرات را منطوى در تحت سطوع نور مالكيّت و قاهريّت ديد، حالت محو از كثرت و حضور در حضرت دست دهد و با مخاطبه حضوريّه و مشاهده جمال و جلال، تقديم عبوديّت كند و خداخواهى و خدابينى خود را به محضر قدس و محفل انس برساند.

و شايد نكته اينكه با ضمير «ايّاكَ» تأديه اين مقصد را مى‏كند، براى آن باشد كه اين ضمير راجع به ذات است مضمحلًا فيه الكثرات؛ پس سالك را ممكن است در اين مقام حالت توحيد ذاتى دست دهد و از كثرت اسما و صفات نيز منصرف و وجهه قلبْ حضرت ذات بى‏حجب كثرات شود؛ و اين، آن كمال توحيد است كه امام موحّدان و سرحلقه عارفان و پيشواى عاشقان و سرسلسله مجذوبان و محبوبان، امير المؤمنين- صلوات اللَّه عليه‏

و اولاده المعصومين- فرمايد: و كَمالُ التَّوْحيدِ نَفْىُ الصّفاتِ عَنْه؛ «1» زيرا كه صفت را وجهه غيريّت و كثرت است؛ و اين توجّه به كثرت- و لو كثرت اسمايى- از سراير توحيد و حقايق تجريد بعيد است؛ و لهذا شايد سرّ خطيئه آدم- عليه السلام- توجّه به كثرت اسمايى است كه روحِ شجره منهيّه است.

از آن جمله آنكه عابد را حيله‏اى شرعيّه به نظر رسيده كه به وسيله آن، عبادتش مقبول درگاه حق تعالى افتد؛ و آن، آن است كه عبادت خود را در ضمن عبادت ساير مخلوق، كه از جمله آنهاست كمّل از اوليا كه حق تعالى عبادت آنها را قبول مى‏فرمايد، تقديم بارگاه قدس و دستگاه رحمت كند تا به اين وسيله عبادت او نيز ضمناً قبول شود؛ زيرا كه از عادتِ كريم نيست كه تبعّض صفقه كند.

و از آن جمله آنكه چون تشريع نماز در اول امر به جماعت بوده، از اين جهت به لفظ جمع ادا شده؛ و ما در سرّ جملى اذان و اقامه، نكته‏اى گفتيم كه از آن، كشف اين سرّ تا اندازه‏اى مى‏شود؛ و آن، آن است كه اذان اعلان قواى ملكيّه و ملكوتيّه سالك است براى حضور در محضر؛ و اقامه بپاداشتن آنهاست در حضور؛ و چون سالك قواى ملكيّه و ملكوتيّه خود را در محضر حاضر نمود و قلب كه پيشواى آنهاست به سمت امامت‏  به پاى خاست فَقَدْ قامَت الصلاة و الْمُؤْمِنُ وَحْدَهُ جَماعَة، «1» پس نعبد و نستعين و اهدنا، تمام به واسطه اين جمعيت حاضره در محضر قدس است؛ و در روايات و ادعيه صادره از اهل بيت عصمت و طهارت، كه سرچشمه عرفان و شهودند، اشاره به اين معنى شده است.

و وجه ديگر كه به نظر نويسنده مى‏رسد، آن است كه چون سالك در الحمد للَّه جميع محامد و اثنيه را از هر حامد و ثناجويى در ملك و ملكوت، مقصور و مخصوص به ذات مقدّس حق نمود؛ و نيز در مدارك ائمّه برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پيوسته كه تمام دايره وجود- بِمُلْكِها وَ مَلَكوتِها وَ قَضِّها وَ قَضيضِها- حيات شعورى ادراكى حيوانى بل انسانى دارند و حامد و مسبِّحِ حق تعالى از روى استشعار و ادراكند و در فطرت تمام موجودات- خصوصاً نوع انسانى- خضوع در پيشگاه مقدّس كامل و جميل على الاطلاق ثبت، و ناصيه آنها در آستانه قدسش بر خاك است، چنانچه در قرآن شريف فرمايد: وَ إِن مِّن شَىْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لَكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ؛ «2» و ديگر آيات شريفه و اخبار معصومين كه مشحون از اين لطيفه الهيّه است، مؤيّد برهان حكمى متين است، پس چون سالك الى اللَّه به قدم استدلال برهانى يا ذوق ايمانى يا مشاهده عرفانى اين حقيقت را دريافت، در هر مقامى كه هست دريابد كه جميع ذرّات وجود و سكنه غيب و شهود عابدِ معبودِ على الاطلاق و پديدآرنده خود را طلبكارند؛ پس با صيغه جمع اظهار كند كه جميع موجودات در همه حركات و سكنات خود، عبادت ذات مقدس حق تعالى كنند و از او استعانت جويند.

بدان كه در وجه تقديم إيّاكَ نَعْبُدُ بر إيّاكَ نَسْتَعين، با آنكه به حسب قاعده بايد «استعانت» در عبادت مقدّم بر خود «عبادت» باشد، گفته‏اند كه «عبادت» بر «استعانت» مقدّم شده، نه بر «اعانت»؛ و گاهى اعانت بى‏استعانت شود؛ و نيز چون اين دو به هم مرتبط هستند، در تقديم و تأخير فرقى نكند، كَما يُقالُ: قَضيْتَ حَقّى فَأَحْسَنْتَ الَىَّ و احْسَنْتَ الىَّ فَقَضَيْتَ حَقّى؛ «1» و نيز استعانت براى عبادتِ مستأنفه است نه عبادت واقعه؛ و برودت اين وجوه بر ارباب ذوق پوشيده نيست.

و شايد نكته آن باشد كه حصر استعانت به حق تعالى به حسب مقام سلوك الى اللَّه متأخّر است از حصر عبادت؛ چنانچه واضح است كه بسيارى از موحّدين در عبادت و حاصرين عبادت را به حق، در استعانت مشركند و حصر استعانت به حق نكنند؛ چنانچه از بعض ارباب تفسير نقل نموديم كه حصر استعانتْ حقيقى نيست. پس حصر در عبادت، به معنى متعارف، از اوايل مقامات موحّدين است؛ و حصر استعانت ترك غير حق است مطلقاً.

و پوشيده نباشد كه مقصود از «استعانت» فقط استعانت در عبادت نيست؛ بلكه استعانت در مطلق امور است؛ و اين پس از رفض اسباب و ترك كثرات و اقبال تامّ على اللَّه است؛ و به عبارت ديگر، حصر «عبادت» حق خواهى و حق طلبى است و ترك طلب غير است؛ و حصر «استعانت» حق‏بينى و ترك رؤيت غير است؛ و ترك رؤيت غير، در مقامات عارفين و منازل سالكين، مؤخر از ترك طلب غير است.

بدان اى عبد سالك، كه حصر «عبادت» و «استعانت» به حق نيز از مقامات موحّدين و مدارج كامله سالكين نيست؛ زيرا كه در آن دعوى است كه منافى با توحيد و تجريد است؛ بلكه رؤيت عبادت و عابد و معبود و مستعين و مستعانٌ به و استعانت، منافى با توحيد است؛ و در توحيد حقيقى كه به قلب سالك جلوه كند، اين كثرات مستهلك، و رؤيت اين امور مضمحل است. بلى، كسانى كه از جذبه غيبيّه به خود آمده و مقام صحو براى آنها حاصل شده، كثرت حجاب آنها نيست؛ زيرا كه مردم چند طايفه‏اند:

و يك گروه راجعان الى الخلق هستند، كه سمت مكمِّليّت و هادويّت دارند؛ چون انبياى عظام و اوصياى آنها- عليهم السلام- و اين طايفه با آنكه در كثرتْ واقع، و به ارشاد خلق مشغولند، كثرتْ حجاب آنها نيست و از براى آنها مقام برزخيّت است.

بنا بر اين، إيّاك نعبد و إيّاك نستعين به حسب حالات اين طوايف فرق مى‏كند. پس، از ما محجوبان صرف ادّعا و صورت است. پس اگر تنبّه بر حجاب خود پيدا كنيم و نقصان خود را دريابيم، به هر اندازه‏اى كه از نقصان خود مطّلع شويم، عبادت ما نورانيت پيدا كند و مورد عنايت‏ حق تعالى شود؛ و از سالكان به اندازه قدم سلوك نزديك به حقيقت است؛ و از واصلان نسبت به رؤيت حق حقيقت است؛ و نسبت به رؤيت كثرت صِرف صورت و جرى بر عادت است؛ و از كاملان صرف حقيقت است؛ پس نه آنها حجاب حقّى دارند و نه حجاب خلقى.

بدان اى عزيز، كه ما تا در اين حجب غليظ عالم طبيعت هستيم و صرف وقت در تعمير دنيا و لذايذ آن مى‏كنيم و از حق تعالى و ذكر و فكر او غافل مى‏باشيم، تمام عبادات و اذكار و قرائات ما بى‏حقيقت است، نه در الحمد للَّه محامد را مى‏توانيم به حق منحصر كنيم، و نه در إيّاك نعبد و إيّاك نستعين راهى از حقيقت مى‏پوييم؛ بلكه با اين دعاوى بى‏مغز در محضر حق تعالى و ملائكه مقربين و انبياى مرسلين و اولياى معصومين، رسوا و سرشكسته هستيم. كسى كه زبان حال و قالش مشحون به مدح اهل دنياست، چطور الحمد للَّه گويد؟ و كسى كه وجهه قلبش طبيعى و بويى از الهيّت در آن نيست و اعتماد و اتكالش به خلق است، با چه زبان إيّاك نعبد و إيّاك نستعين گويد؟ پس اگر مرد اين ميدانى، دامن همّت به كمر زن و با شدّت تذكّر و تفكّر در عظمت حقّ و ذلّت و عجز و فقر مخلوق، در اوايل امر، اين حقايق و لطايف را- كه در خلال اين رساله مذكور شد- به قلب خود برسان و دل خود را به ذكر حق تعالى زنده كن تا بويى از توحيد به شامّه قلبت برسد و با مدد غيبى، راهى به نماز اهل معرفت پيدا كنى؛ و اگر مرد اين ميدان نيستى، لا اقل نقص خود را نصب العين خود كن و به ذلّت و عجز خود توجّه كن، و از روى خجلت و شرمسارى قيام به امر كن و از دعوى عبوديّت حذر كن؛ و اين آيات شريفه را كه به لطايف آن متحقّق نيستى يا از زبان كمّل بخوان، و يا صرف قرائت صورت قرآن در نظرت باشد كه اقلًا دعوى باطل و ادعاى كاذب نكنى.

بعضى از فقها قصد انشا را در مثل إيّاك نعبد و إيّاك نستعين، مثلًا جايز ندانسته‏اند، به گمان آنكه منافى با قرآنيّت و قرائت است؛ زيرا كه قرائت نقل كلام ديگرى است؛ و اين كلام را وجهى نيست؛ زيرا كه چنانچه ممكن است انسان به كلام خود مثلًا مدح كسى را كند، ممكن است به كلام ديگران مدح كند. مثلًا اگر با شعر حافظ مدح كسى را نموديم، صدق مى‏كند كه ما مدح كرديم و صدق مى‏كند كه شعر حافظ خوانديم. پس اگر با الحَمْدُ للَّه رَبِّ العلَمِين حقيقتاً تمام محامد را براى حق انشا نماييم و با إيّاك نعبد قصر عبادت را به حق انشا كنيم، صدق مى‏كند كه با كلام خدا حمد او را نموديم و با كلام خدا قصر عبادت نموديم؛ بلكه اگر كسى كلام را از معنى انشايى تجريد كند، مخالف احتياط است؛ اگر نگوييم قرائتش باطل است. بلى، اگر كسى معنى آن را نداند، لازم نيست ياد گيرد؛ بلكه قرائت صورت- بِما لَها مِنَ الْمَعْنى- كفايت مى‏كند.

و در روايات شريفه اشاره به اينكه قارى انشا مى‏كند دارد؛ چنانچه در حديث قدسى است كه مى‏فرمايد: فَاذا قالَ اى الْعَبْدُ فِى صَلاتِهِ: بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، يَقُولُ اللَّه: ذَكَرَنِى عَبْدى. وَ اذا قال: الحمد للَّه، يَقُولُ اللَّه:

حَمَدَنى عَبْدى ... الخ «1» و تا انشا «تسميه» و «حمد» از طرف عبد نباشد، «ذَكَرَنى» و «حَمَدنى» معنى ندارد؛ و در احاديث معراج است كه‏ مى‏فرمايد: الآن وَصَلْتَ، فَسَمِّ بِاسْمِى؛ «1» و از حالاتى كه براى ائمّه هدى (ع) در ملِك يَومِ الدّين و إيّاك نعبد دست مى‏داد، و تكرار كردن بعضى از آنها اين آيات را، معلوم شود كه انشا مى‏نمودند، نه صرف قرائت بوده از قبيل اسْماعيلُ يَشْهَدُ انْ لا الهَ الَّا اللَّه. «2»

و اختلاف مراتب نماز اهل اللَّه، يكى از مهماتش همين اختلاف مراتب قرائت آنهاست؛ چنانچه به شمّه [اى‏] از آن سابقاً اشارت رفت؛ و اين متحقّق نشود مگر آنكه قارى منشى‏ء قرائت و اذكار باشد؛ و شواهد بر اين معنى بيش از اين است. بالجمله، جواز انشاى اين معانى با كلام الهى بى‏اشكال است.

 «عبادت» را اهل لغت به معناى غايت خضوع و تذلّل دانسته‏اند؛ و گفته‏اند چون عبادت اعلا مراتب خضوع است، پس لايق نيست مگر براى كسى كه اعلا مراتب وجود و كمال و اعظم مراتب نعم و احسان را دارد؛ و از اين جهت عبادتِ غير حق شرك است؛ و شايد «عبادت»- كه در فارسى به معناى «پرستش» و «بندگى» است- در حقيقتش بيش از اين معنى كه گفته‏اند مأخوذ باشد؛ و آن عبارت است از خضوع براى خالق و خداوند؛ و از اين جهت، اين طور از خضوع ملازم است با اتّخاذ معبود را اله و خداوند، يا نظير و شبيه و مظهر او، مثلًا؛ و از اين جهت، عبادتِ غير حق تعالى شرك و كفر است؛ و اما مطلق خضوع بدون اين اعتقاد يا تجزّم به اين معنى‏ - و لو تكلّفاً- و لو به غايت خضوع برسد، اسباب كفر و شرك نمى‏شود؛ گرچه بعضى انواع آن حرام باشد، مثل پيشانى به خاك گذاشتن براى خضوع؛ و اين گرچه عبادت و پرستش نيست، ولى ممنوع است شرعاً على الظاهر. پس احتراماتى كه صاحبان مذاهب از بزرگان مذهب خود مى‏كنند با اعتقاد به آنكه آنها بندگانى هستند كه در همه چيز محتاج به حق تعالى هستند- در اصل وجود و كمال آن- و عباد صالحى هستند كه با آنكه مالك نفع و ضرّ و موت و حيات خود نيستند، به واسطه عبوديّت، مقرّب درگاه و مورد عنايات حق تعالى و وسيله عطيّات اويند، به هيچ وجه شائبه شرك و كفر در آن نيست؛ و احترام خاصان خدا، احترام او و «حبّ خاصان خدا، حبّ خداست».

و در بين طوايف اشْهِدُ باللَّه وَ كَفى‏ بِهِ شَهيداً طايفه [اى‏] كه به بركت اهل بيت وحى و عصمت و خزّان علم و حكمت از جميع طوايف عائله بشرى در توحيد و تقديس و تنزيه حق تعالى ممتازند، طايفه شيعه اثنى عشرى است كه كتب اصول عقايد آنها، مثل كتاب شريف اصول كافى و كتاب شريف توحيد شيخ صدوق- رضوان اللَّه عليه- و خطب و ادعيه ائمّه معصومين آنها، كه در توحيد و تقديس حق- جلّ و علا- از آن معادن وحى و تنزيل صادر شده، شهادت بر آن مى‏دهد كه چنين علومى در بشر سابقه نداشته و حق تعالى را هيچ كس مثل آنها تقديس و تنزيه ننموده پس از كتاب مقدس وحى الهى و قرآن شريف كه به يد قدرت نگاشته شده.

مع ذلك كه شيعه در جميع امصار و اعصار از چنين ائمّه هداى معصومين منزّهين موحّدين، تبعيّت نمودند و به برهانهاى روشن آنها حق را شناخته و تنزيه و توحيد نمودند، بعضى از طوايف كه الحاد آنها از عقايد و كتب آنها معلوم است، باب طعن و لعن را بر اينها مفتوح، و به واسطه نصب باطنى كه داشته‏اند، تابعين اهل بيت عصمت را به شرك و كفر منسوب نمودند؛ و اين در بازار معرفت و حكمت گرچه ارزشى ندارد؛ ولى چون مفسده‏اش اين است كه مردم ناقص و عوام جاهل بيخبر را از معادن علم، دور [مى‏كند] و به جهل و شقاوت سوق مى‏دهد، جنايت بزرگى است به نوع بشر كه جبران آن به هيچ وجه ممكن نيست؛ و از اين جهت است كه به حسب موازين عقليّه و شرعيّه، جنايت و گناه اين جمعيّت قاصر جاهل بيچاره، به گردن آن بى‏انصافهايى است كه براى منافع خيالى چند روزه، مانع از نشر معارف و احكام الهيّه شدند و باعث شقاوت و بدبختى نوع بشر گرديدند، و جميع زحمات حضرت خير البشر را ضايع و باطل نمودند، و باب خاندان وحى و تنزيل را به روى مردم بستند. اللّهُمَّ الْعَنْهُمْ لَعْناً وبيلًا وَ عَذِّبْهُمْ عذاباً أَليماً.

قوله تعالى: اهدِنا الصِّرطَ الْمُسْتَقيم ... الخ. بدان اى عزيز كه چون در سوره شريفه «حمد» اشاره به كيفيّت سلوك ارباب معرفت و ارتياض است و تا إيّاك نعبد، تمام كيفيت سلوك من الخلق الى الحقّ است، چنانچه سالك از تجلّيات افعاليّه به تجلّيات صفاتيّه و از آن به تجلّيات ذاتيّه ترقّى نمود و از حجب نورانيّه و ظلمانيّه خارج، و به مقام حضور و مشاهده واصل گرديد، پس مرتبه فناى تامّ حاصل، و استهلاك كلّى رخ داد؛ و چون سير الى اللَّه تمام شد به غروب افق عبوديّت و طلوع سلطنت مالكيّت در ملِك يَومِ الدّين؛ پس در منتهاى اين سلوك، حالت تمكّن و استقرارى رخ دهد و سالك به خود آيد و مقام صحو حاصل شود و توجه به مقام خود كند، و لكن به تبع توجّه به حق؛ به عكس حال رجوع الى اللَّه كه توجه به حق تَبَع توجّه به خلق بود؛ و به عبارت ديگر، در حال سلوك الى اللَّه در حجاب خلقى حق را مى‏ديد؛ و پس از رجوع از مرتبه فناى كلى كه در ملِك‏يَومِ الدّين حاصل شد، در نور حق خلق را مشاهده مى‏كند؛ و از اين جهت إيّاك نعبد گويد به تقديم ضمير «ايّا» و «كاف» خطاب بر ذات خود و عبادت خود؛ و چون اين حال را ممكن است ثباتى نباشد و لغزش در اين مقام نيز متصوّر است، ثبات و لزوم خود را از حق تعالى طلب كند به قوله اهدِنا- اىْ، الْزِمْنا- چنانچه تفسير شده است.

و بايد دانست كه اين مقام كه ذكر شد و اين تفسير كه بيان شد، براى كمّل از اهل معرفت است؛ كه مقام اول آنها آن است كه در مقام رجوع از سير الى اللَّه، حق تعالى حجاب آنها از خلق شود؛ و مقام كمال آنها حالت برزخيّت كبراست كه نه خلق حجاب حق شود- چون ما محجوبان- و نه حق حجاب خلق شود- چون واصلان مشتاق و فانيان مجذوب. پس «صراط مستقيم» آنها عبارت از اين حالت برزخيّت متوسّط بين النّشأتين است كه صراط حق است؛ و بنا بر اين مقصود از الَّذينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِم همين كسانى هستند كه حق تعالى با تجلّى به «فيض اقدس» در حضرت علميّه تقدير استعداد آنها را فرموده، و پس از فناى كلّى آنها را به مملكت خود ارجاع نموده؛ و مَغْضوب عَلَيْهِم- بنا بر اين تفسير- محجوبان قبل از وصولند و ضالّين، فانيان در حضرتند.

و اما غير كمّل، پس اگر وارد سلوك نشده‏اند، اين امور درباره آنها صحّتى ندارد، و «صراط» آنها صراط ظاهر شريعت است؛ و از اين جهت تفسير شده است «صراط مستقيم» به «دين» و «اسلام» و امثال آن؛ و اگر از اهل سلوكند، مقصود از «هدايت» راهنمايى، و از «صراط مستقيم» نزديكتر راه وصول الى اللَّه است، كه آن راه رسول اللَّه و اهل بيت اوست؛ چنانچه تفسير شده است به رسول خدا و ائمه هدى و امير المؤمنين- عليهم الصلاة و السلام- و چنانچه در حديث است كه رسول خدا خطى‏ مستقيم كشيدند و در اطراف آن خطوطى كشيدند و فرمودند: «اين خط وسط مستقيم، از من است.» «1» و شايد «امّت وسط» كه خداى تعالى فرموده: جَعَلْنكُمْ أُمَّةً وَسَطاً، «2» وسطيّت به قول مطلق و به جميع معانى باشد، كه از آن جمله وسطيّت معارف و كمالات روحيّه است كه مقام برزخيّت كبرا و وسطيّت عظماست؛ و لهذا اين مقام اختصاص دارد به كمّل از اولياء اللَّه؛ و از اين جهت، در روايت وارد شده كه مقصود از اين آيه، ائمه هدى- عليهم السلام- هستند؛ چنانچه حضرت باقر- عليه السلام- به يزيد بن معاويه عجلى مى‏فرمايد: «ماييم امّت وسط، و ماييم شهداى خدا بر خلق.» «3» و در روايت ديگر فرمايد: «به سوى ما رجوع كند غالى و به ما ملحق شود مقصّر.» «4» و در اين حديث اشاره به آنچه ذكر شد فرموده است.

بدان اى طالب حقّ و حقيقت، كه حق تبارك و تعالى چون خلقت نظام وجود و مظاهر غيب و شهود را به حسب حبّ ذاتى به معروفيّت در حضرت اسما و صفات فرموده، به مقتضاى حديث شريف كُنْتُ كَنْزاً مَخْفيّاً؛ فَاحْبَبْتُ انْ اعْرَفَ، فَخَلَقْتُ الْخَلْقَ لِكَىْ اعْرَفَ «5» در فطرت تمام‏ موجودات، حبّ ذاتى و عشق جبلّى ايداع و ابداع فرموده، كه به آن جذبه الهيّه و آتش عشق ربّانى، متوجه به كمال مطلق و طالب و عاشق جميل على الاطلاق مى‏باشند؛ و براى هر يك از آنها نورى فطرى الهى قرار داده كه به آن نور، طريق وصول به مقصد و مقصود را دريابند؛ و اين نار و نور، يكى رفرف وصول، و يكى براق عروج است- و شايد «براق» و «رفرف» رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- رقيقه اين لطيفه و صورت متمثّله ملكيّه اين حقيقت بوده- و لهذا از بهشت، كه باطن اين عالم است، نازل شده.

و چون موجودات نازل شده‏اند در مراتب تعيّنات و محجوب شده‏اند از جمال جميل محبوب- جلّت عظمته- حق تعالى با اين نار و نور، آنها را از حجب تعيّنات ظلمانيّه و انّيّات نورانيّه با اسم مبارك «هادى» كه حقيقت اين رقايق است خارج كند، و به اقرب طرق به مقصد حقيقى و جوار محبوب خود برساند؛ پس آن نور «هدايت» حق تعالى، و آن نار «توفيق» الهى و سلوك به طريق اقرب «صراط مستقيم» است و حق تعالى بر آن صراط مستقيم است؛ و شايد اشاره به اين هدايت و اين سير و اين مقصد باشد آيه شريفه مَا مِن دَابَّةٍ إِلَّا هُوَ ءَاخِذٌ بِنَاصِيَتِهَا إِنَّ رَبِّى عَلَى‏ صِرطٍ مُّسْتَقِيمٍ؛ «1» چنانچه براى اهل معرفت ظاهر است.

و بايد دانست كه هر يك از موجودات را صراطى خاص به خود و نور و هدايتى مخصوص است: و الطُّرُقُ الَى اللَّه بِعَدَد أَنْفاسِ الْخَلايق؛ «2» و چون در هر تعيّنْ حجابى است ظلمانى و در هر وجود و انّيّتْ حجابى‏ است نورانى، و انسان مجمع تعيّنات و جامع وجودات است، محجوبترين موجودات است از حق تعالى؛ و شايد اشاره به اين معنى باشد آيه كريمه ثُمَّ رَدَدْنهُ أَسْفَلَ سفِلِين؛ «1» و از اين جهت، صراط انسان طولانيتر و ظلمانيتر صراطهاست؛ و نيز چون «ربّ» انسان حضرت اسم اللَّه اعظم است، كه ظاهر و باطن و اول و آخر و رحمت و قهر و بالاخره اسماى متقابله نسبت به او على السّواء است، از براى خود انسان در منتهاى سير بايد مقام برزخيّت كبرا حاصل شود؛ و از اين جهت، صراط او ادقّ از همه صراطهاست.

به طورى كه ذكر شد و معلوم گرديد، از براى هدايت به حسب انواع سير سايرين و مراتب سلوك سالكين الى اللَّه مقامات و مراتبى است؛ و ما به طريق اجمال اشاره به بعض مقامات آن مى‏كنيم تا در ضمن «صراط مستقيم» و «صراط مفرِطين» و «صراط مفرِّطين» كه «مغضوب عليهم» و «ضالّين» مى‏باشند، به حسب هر يك از مراتب معلوم گردد:

و در اين مرتبه از هدايت «صراط مستقيم» عبارت است از سلوك الى اللَّه بى‏احتجاب به حجب ملكى يا ملكوتى؛ و يا سلوك الى اللَّه بى‏احتجاب به حجب معاصى قالبيّه يا معاصى قلبيّه؛ يا سلوك الى اللَّه است بى‏احتجاب به حجب غلوّ و يا تقصير؛ و يا سلوك الى اللَّه است بى‏احتجاب به حجب نورانيه يا ظلمانيه؛ و يا سلوك الى اللَّه است بى‏احتجاب به حجب وحدت‏ يا كثرت؛ و شايد يُضِلُّ مَن يَشَاءُ وَ يَهْدِى مَن يَشَاءُ، «1» اشاره به اين مرتبه از هدايت و احتجابات باشد كه در حضرت قدر، كه نزد ما مرتبه واحديّت به تجلّى به حضرات اعيان ثابته است، تقدير شده؛ و تفصيل آن از حوصله اين رساله، بلكه از نطاق تحرير و بيان خارج است؛ و هو سِرٌّ مِنْ سِرِّ اللَّه وَ سَتْرٌ مِنْ سَتْرِ اللَّه. «2»

دوم، هدايت به نور قرآن است؛ و در مقابل آن، غلوّ و تقصير از معرفت آن است، و يا وقوف به ظاهر و وقوف به باطن است؛ چنانچه بعضى اهل ظاهر، علوم قرآن را عبارت از همان معانى عرفيّه عاميّه و مفاهيم سوقيّه وضعيّه مى‏دانند؛ و به همين عقيده تفكّر و تدبّر در قرآن نكنند؛ و استفاده آنها از اين صحيفه نورانيّه كه متكفّل سعادات روحيّه و جسميّه و قلبيّه و قالبيّه است، منحصر به همان دستورات صوريّه ظاهريّه است؛ و آن همه آياتى كه دلالت كند بر آنكه تدبّر و تذكّر آن لازم يا راجح است و از استناره به نور قرآن، فتح ابوابى از معرفت شود، پس پشت اندازند؛ گويى قرآن براى دعوت به دنيا و مستلذّات حيوانيّه و تأكيد مقام حيوانيت و شهوات بهيميّه نازل شده است.

و بعضى اهل باطن به گمان خود از ظاهر قرآن و دعوتهاى صوريّه آن، كه دستور تأدّب به آداب محضر الهى و كيفيّت سلوك الى اللَّه است- و آنها غافل از آن هستند- منصرف شوند و با تلبيسات ابليس لعين و نفس امّاره بالسّوء از ظاهر قرآن منحرف، و به خيال خود به علوم باطنيه آن متشبّث هستند؛ با آنكه راه وصول به باطن از تأدّب به ظاهر است.

پس، اين دو طايفه هر دو از جادّه اعتدال خارج، و از نور هدايت به صراط مستقيم قرآنى محروم، و به افراط و تفريط منسوبند؛ و عالم محقّق و عارف مدقّق بايد قيام به ظاهر و باطن كند و به ادبهاى صورى و معنوى متأدّب گردد؛ چنانچه ظاهر را به نور قرآن متنوّر مى‏كند، باطن را نيز به انوار معارف و توحيد و تجريد آن نورانى كند.

اهل ظاهر بدانند كه قصر قرآن را به آداب صوريّه ظاهريّه و يك مشت دستورات عمليّه و اخلاقيّه و عقايد عاميّه در باب توحيد و اسما و صفات، نشناختن حق قرآن و ناقص دانستن شريعت ختميه است، كه بايد اكمل از آن تصوّر نشود و الّا ختميّت آن در سنّت عدل محال خواهد بود. پس چون شريعتْ ختم شرايع و قرآنْ ختم كتب نازله و آخرين رابطه بين خالق و مخلوق است، بايد در حقايق توحيد و تجريد و معارف الهيّه، كه مقصد اصلى و غايت ذاتى اديان و شرايع و كتب نازله الهيه است، آخرين مراتب و منتهى النّهايه اوج كمال باشد، و الّا نقص در شريعت كه خلاف عدل الهى و لطف ربوبى است لازم آيد؛ و اين خود محالى است فضيح و عارى است قبيح، كه با هفت دريا از روى اديان حقّه لكّه ننگش شسته نشود؛ و العياذ باللَّه.

و اهل باطن بدانند كه وصول به مقصد اصلى و غايت حقيقى، جز تطهير ظاهر و باطن نيست؛ و بى‏تشبّث به صورت و ظاهر، به لُبّ و باطن نتوان رسيد؛ و بدون تلبّس به لباس ظاهر شريعت، راه به باطن نتوان پيدا كرد؛ پس در ترك ظاهرْ ابطال ظاهر و باطن شرايع است؛ و اين از تلبيسات شيطان جنّ و انس است؛ و ما شمّه [اى‏] از اين مطلب را در كتاب شرح اربعين حديث «1» مذكور داشتيم.

و براى هر يك، دو طرف افراط و تفريط و غلوّ و تقصير است، كه تفصيل آن موجب تطويل است؛ و شايد اشاره به بعض آن يا تمام مراتب آن باشد حديث شريف كافى كه مى‏فرمايد: نَحْنُ، آلُ مُحَمَّدٍ، النَّمَطُ الْاوْسَطُ الَّذى لا يُدْرِكُنا الْغالى، وَ لا يَسْبِقُنا التّالى. «2»

بدان كه براى هر يك از موجودات عوالم غيب و شهادت و دنيا و آخرت، مبدأ و معادى است. گرچه مبدأ و مرجع كلّ هويّت الهيّه است، و لكن چون ذات مقدّس حق- جلّ و علا- را مِن حيث هو بى‏حجاب اسماء، تجلّى بر موجودات عاليه يا سافله نيست، و به حسب اين مقام كه لا مقامى است بى‏اسم و رسم و متّصف به اسماى ذاتيّه و صفاتيّه و افعاليّه نيست، و احدى از موجودات را با او تناسبى نيست و ارتباط و اختلاطى نمى‏باشد:

ايْنَ التُّراب وَ رَبُّ الارْباب «1»- چنانچه تفصيل اين لطيفه را در مصباح الهداية مستقصى دادم- پس، مبدئيّت و مصدريّت ذات مقدّسش در حجب اسمائيه است، و اسم در عين حال كه عين مسمّى است حجاب او نيز هست؛ پس تجلّى در عوالم غيب و شهادت به حسب اسما و در حجاب آنهاست؛ و از اين جهت، ذات مقدّس را در جلوه اسما و صفات تجلّياتى است در حضرت علميّه كه تعيّنات آنها را اهل معرفت «اعيان ثابته» گويند؛ و بنا بر اين، هر تجلّى اسمى را در حضرت علمى عين ثابتى لازم است؛ و هر اسمى را به تعيّن علمى، در نشئه خارجيّه مظهرى است كه مبدأ و مرجع آن مظهر، همان اسمى است كه مناسب با آن است؛ و رجوع هر يك از موجودات از عالم كثرت به غيب آن اسمى كه مصدر و مبدأ آن است، عبارت از «صراط مستقيم» آن است؛ پس از براى هر يك سير و صراطى است مخصوص و مبدأ و مرجعى است مقدّر در حضرت علم طوعاً أَو كرهاً؛ و اختلاف مظاهر و صراطها به اختلاف ظاهر و حضرات اسماست.

و بايد دانست كه «تقويم» انسان در اعلا علّيين، جمع اسمايى است؛ و به همين جهت تا «اسفل سافلين» مردود شده و «صراط» او از «اسفل سافلين» شروع، و به «اعلا علّيّين» ختم شود؛ و اين صراط آنهايى است كه حق تعالى به آنها انعام فرموده به نعمت مطلقه، كه آن نعمت كمال جمع اسمايى است كه بالاترين نعمتهاى الهيّه است؛ و صراطهاى ديگر، چه صراط سعدا و «منعم عليهم» باشد و چه صراطهاى اشقيا باشد، به قدر نقصان از فيض نعمت مطلق، داخل در يكى از دو طرف افراط و تفريط خواهد بود. پس، صراط انسان كامل فقط صراط «منعم عليهم» به قول مطلق است؛ و اين صراط بالاصاله مختص به ذات مقدّس نبىّ ختمى است، و براى ديگر اوليا و انبيا بالتبعيّه ثابت است؛ و فهم اين كلام با آنكه نبى اكرم ختم نبيّين است، محتاج به فهم حضرات «اسما» و «اعيان» است، كه كفيل آن رساله مصباح الهداية «1» است؛ و اللَّه الهادى الى سبيل الرّشاد.

شيخ جليل بهايى «2»- قدّس سرّه- در رساله عروة الوثقى مى‏فرمايد: «و نعمتهاى خداى سبحان گرچه اجلّ از آن است كه در احاطه احصا در آيد، چنانچه حق مى‏فرمايد: وَ إِن تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا، «3» لكن آنها دو جنس مى‏باشند: نعمتهاى دنيويّه و اخرويّه؛ و هر يك از آنها يا موهبتى است، يا كسبى؛ و هر يك از آنها يا روحانى است، يا جسمانى. پس مجموع هشت قسم شود:

 (عبارت شيخ در اين امثال چنين است كه ذكر شد؛ و ظاهراً اشتباهى از ناسخ شده؛ و شايد مقصود آن باشد كه حق تعالى ما را بيامرزد بى‏سبق توبه؛ فراجع.)

و مراد در اينجا از نعمت، چهار قسم اخير است و چيزهايى كه وسيله رسيدن به اين اقسام مى‏شود از چهار قسم اول.» تمام شد ترجمه كلام شيخ- قدس سرّه. «1»

و اين تقسيمات شيخ گرچه تقسيم لطيفى است، ولى اهمّ نعم الهيّه و اعظم مقصدِ كتاب شريف الهى از قلم شيخ بزرگوار افتاده و فقط اكتفا شده به نعمتهاى ناقصين يا متوسّطين؛ و در كلام ايشان گرچه لذّت روحانى نيز نام برده شده؛ ولى لذّت روحانى اخروى كه با فعل طاعات جلب شده باشد، حظّ متوسّطين است؛ اگر نگوييم حظّ ناقصين است.

يكى، نعمت معرفت ذات و توحيد ذاتى، كه اصل آن سلوك الى اللَّه و نتيجه آن بهشت لِقاست؛ و اگر سالك را نظر به نتيجه باشد، در سلوك نقصانى است؛ زيرا كه اين مقام، مقام ترك خود و لذّات خود است؛ و توجّه به حصولِ نتيجه، توجّه به خود است؛ و اين خودپرستى است نه خداپرستى، و تكثير است نه توحيد، و تلبيس است نه تجريد.

دوم، نعمتِ معرفتِ اسماست؛ و اين نعمت منشعب شود به حسب كثرت اسمايى؛ و اگر مفردات آن حساب شود، هزار است؛ و اگر با تركيبات دو اسمى يا چند اسمى حساب شود، از حدّ احصا خارج است: وَ إِن تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لَا تُحْصُوهَا؛ و توحيد اسمايى در اين مقام، نعمتِ معرفتِ «اسم اعظم» است كه مقام احديّت جمع اسماست؛ و نتيجه معرفت اسما، بهشت اسماست؛ هر كس به اندازه معرفت يك اسم يا چند اسم فرداً يا جمعاً.

سوم، نعمت معرفت افعالى است؛ كه اين نيز شعب كثيره غير متناهيه دارد؛ و مقام توحيد در اين مرتبه، احديّت جمع تجلّيات فعليّه است كه مقام «فيض مقدّس» و مقام «ولايت مطلقه» است؛ و نتيجه آن، بهشت افعالى است كه تجلّيات افعاليّه حق است در قلب سالك، و شايد تجلّى به‏ موسى بن عمران در اول امر كه گفت: ءَانَسْتُ نَاراً، «1» به تجلّى افعالى بوده؛ و آن تجلّى كه اشاره به آن است قول خداى تعالى: فَلَمَّا تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَى‏ صَعِقًا، «2» تجلّى اسمايى يا ذاتى بوده.

پس، صراط «منعم عليهم» در مقام اوّل، «صراط» سلوك الى ذات اللَّه، و «نعمت» در آن مقام، تجلّى ذاتى است؛ و در مقام ثانى «صراط» سلوك به اسماء اللَّه و «نعمت» در آن مقام، تجلّيات اسمائيه است؛ و در مقام سوم، سلوك به فعل اللَّه است؛ و «نعمت» آن، تجلّى افعالى است؛ و اصحاب اين مقامات را به بهشتها و لذّتهاى عامّه نظرى نيست، چه روحانى باشد يا جسمانى؛ چنانچه در روايات براى بعض مؤمنين نيز اين مقام را اثبات فرموده است. «3»

بدان كه سوره مباركه «حمد» چنانچه مشتمل است به جميع مراتب وجود، مشتمل است به جميع مراتب سلوك، و مشتمل است- به طريق اشاره- به جميع مقاصد قرآن؛ و غور در اين مطالب گرچه محتاج است به بسطى تامّ و منطقى غير از اين منطق، ولى اشاره به هر يك از آنها خالى از فايده بل فوايدى براى اصحاب معرفت و يقين نيست.

پس، در مقام اوّل گوييم كه ممكن است بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم اشاره به تمام دايره وجود و دو قوس نزول و صعود باشد. پس «اسم اللَّه» مقام احديت قبض و بسط، و «رحمن» مقام بسط و ظهور است، كه قوس نزول‏ است؛ و «رحيم» مقام قبض و بطون است، كه قوس صعود است؛ و الحمد للَّه اشاره توان بود به عالم جبروت و ملكوت اعلا كه حقايق آنها محامد مطلقه‏اند؛ و رَبِّ الْعلَمِين به مناسبت «تربيت» و «عالمين»، كه مقام سوائيّت است، اشاره توان بود به عوالم طبيعت كه به جوهرِ ذاتْ متحرّك و متصرّم و در تحت تربيت است؛ و ملِك يَومِ الدّين اشاره به مقام وحدت و قهّاريّت و رجوع دايره وجود است؛ و تا اينجا تمام دايره وجود نزولًا و صعوداً ختم شود.

و در مقام دوم گوييم كه «استعاذه»- كه مستحبّ است- اشاره شايد باشد، به ترك غير حق و فرار از سلطنت شيطانيّه؛ و چون اين، مقدّمه مقامات است نه جزء مقامات- زيرا كه تخليه مقدمه تحليه است و بالذّات از مقامات كماليّه نيست- از اين جهت، استعاذه جزء سوره نيست، بلكه مقدمه دخول در آن است؛ و «تسميه» اشاره شايد باشد به مقام توحيد فعلى و ذاتى، و جمع بين هر دو؛ و الحمد للَّه تا رَبِّ الْعلَمِين شايد اشاره باشد به توحيد فعلى؛ و ملِك يَومِ الدّين اشاره به فناى تامّ و توحيد ذاتى؛ و از إيّاكَ نَعْبُد شروع شود به حالت صحو و رجوع؛ و به عبارت ديگر، «استعاذه» سفر از خلق است به حق و خروج از بيت نفس است؛ و «تسميه» اشاره به تحقّق به حقّانيت است پس از خلع از خلقيّت و عالم كثرت؛ و الحمد تا رَبِّ الْعلَمِين اشاره است به سفر از حقّ بالحق فى الحقّ؛ و در ملِك يَومِ الدّين تمام شود اين سفر؛ و در إيّاك نعبد سفر از حق به خلق به حصول صحو و رجوع شروع شود؛ و در اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقيم اين سفر به اتمام رسد.

و در مقام سوّم گوييم كه اين سوره شريفه مشتمل است بر عمده مقاصد الهيّه در قرآن شريف؛ زيرا كه اصل مقاصد قرآن، تكميل معرفة اللَّه‏ و تحصيل توحيدات ثلاثه، و رابطه ما بين حق و خلق، و كيفيّت سلوك الى اللَّه، و كيفيّت رجوع رقايق به حقيقة الحقايق، و معرّفى تجلّيات الهيّه جمعاً و تفصيلًا و فرداً و تركيباً، و ارشاد خلق سلوكاً و تحققاً، و تعليم عباد علماً و عملًا و عرفاناً و شهوداً؛ و جميع اين حقايق در اين سوره شريفه با كمال و جازت و اختصارى كه دارد موجود است.

پس، اين سوره شريفه «فاتحة الكتاب» و «امّ الكتاب»، و صورت اجماليّه‏اى از مقاصد قرآن است؛ و چون جميع مقاصد كتاب الهى برگشت به مقصد واحد كند و آن حقيقت توحيد است، كه غايت همه نبوّات و نهايت مقاصد همه انبياى عظام- عليهم السلام- است، و حقايق و سراير توحيد در آيه مباركه بسم اللَّه منطوى است؛ پس اين آيه شريفه، اعظم آيات الهيّه و مشتمل بر تمام مقاصد كتاب الهى است؛ چنانچه در حديث شريف وارد است. «1» و چون «باء» ظهور توحيد، و نقطه تحت الباء «2» سرّ آن است، تمام كتاب ظهوراً و سراً در آن «باء» موجود است؛ و انسان كامل، يعنى وجود مبارك علوى- عليه الصّلاة و السلام- همان نقطه سرّ توحيد است؛ «3» و در عالم، آيه‏اى بزرگتر از آن وجود مبارك نيست پس از رسول ختمى- صلى اللَّه عليه و آله- چنانچه در حديث شريف وارد است. «4» تتمّه در ذكر بعضى روايات شريفه كه در فضل اين سوره مباركه وارد شده است‏

منها ما رُوِىَ عَنِ النَّبىّ- صلى اللَّه عليه و آله- أَنّهُ قالَ لِجابِر بْنِ عبدِ اللَّه الانَصارى- رَضِىَ اللَّه عَنْهُ: «يا جابِرُ، أَ لا اعَلِّمُكَ أَفْضَلَ سُورَةٍ أَنْزَلَها اللَّه فى كِتابِهِ»؟ فَقالَ لَهُ جابِرٌ: «بَلى، بِابِى أَنْتَ و امّى يا رَسُولَ اللَّه، عَلِّمْنيها». قالَ:

فَعَلَّمَهُ «الْحَمْدَ» امَّ الْكِتابِ. ثُمّ قال: «يا جابِرُ، أَ لا اخْبِرُكَ عَنْها»؟ قال: «بَلى، بِابى أَنْتَ و امّى يا رسول اللَّه، اخْبِرْنى». قال: «هِىَ شِفاءٌ مِنْ كُلِّ داءٍ الَّا السّام». «1»

و ابن عباس از حضرت رسول نقل نموده كه «از براى هر چيزى اساسى است؛ و اساس قرآن «فاتحه» است، و اساس «فاتحه»، بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم است». «2»

و از حضرت امير المؤمنين- عليه السلام- منقول است كه رسول خدا - صلى اللَّه عليه و آله و سلّم- فرمود: «خداى تعالى به من فرمود: «اى محمّد، همانا براى تو فرستاديم سبع مثانى و قرآن عظيم را.» «1» به من منت جداگانه گذاشت به فاتحة الكتاب؛ و آن را در ازاى قرآن قرار داد؛ و همانا فاتحة الكتاب، شريفترين چيزى است كه در گنجهاى عرش است؛ و خداى تعالى اختصاص داد محمد- صلى اللَّه عليه و آله- را و شرف داد آن بزرگوار را به آن، و شريك نفرمود در آن احدى از انبياى خود را غير از سليمان را، كه عطا كرد به او از «فاتحه»، بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم را؛ چنانچه از بلقيس حكايت كند كه گفت: إِنِّى أُلْقِىَ إِلَىَّ كِتبٌ كَرِيمٌ، إِنَّهُ مِن سُلَيْمنَ وَ إِنَّهُ بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم. «2» پس كسى كه قرائت كند آن را در صورتى كه معتقد باشد به دوستى محمد و آل محمد و منقاد باشد به امر آن و مؤمن باشد به ظاهر و باطن آن، عطا فرمايد خداى تعالى به او به هر حرفى از آن، حسنه‏اى، كه هر يك از آن حسنات، افضل است براى او از دنيا با هر چه در آن است از اصناف اموال و خيرات آن؛ و كسى كه استماع كند به قارى كه قرائت كند آن را، مى‏باشد براى او به قدر ثلث آنچه براى قارى است. پس زياد كند هر يك از شما از اين خير كه عرضه بر او شده، زيرا كه آن غنيمتى است. مبادا وقتش از دست برود و حسرتش در دلهاى شما باقى ماند». «3»

و از حضرت رسول- صلى اللَّه عليه و آله- روايت شده كه: هر كه فاتحة الكتاب را قرائت كند، ثواب قرائت دو ثلث قرآن به او مى‏دهند. «2» و در روايت ديگر است كه: مثل آن است كه تمام قرآن را قرائت نموده. «3»

و از ابىّ بن كعب روايت شده كه گفت: قرائت كردم بر رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- فاتحة الكتاب را پس فرمود: «قسم به آنكه جان من به دست اوست، نازل نفرموده خداوند در تورات و انجيل و زبور و قرآن مثل فاتحة الكتاب را. آن امّ الكتاب و سبع مثانى است؛ و آن مقسوم است بين خداوند و بنده‏اش، و براى بنده اوست هر چه سؤال كند». «4»

و از حذيفة بن يمان- رضى اللَّه عنه- منقول است كه حضرت رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- فرمود: «خداى تعالى مى‏فرستد عذاب حتم مقضى را براى قومى؛ پس قرائت مى‏كند بچه‏اى از بچه‏هاى آنها در كتاب:

الحَمْدُ للَّه رَبِّ الْعلَمِين؛ چون خداى تعالى مى‏شنود، چهل سال عذاب را از آنها مرتفع كند.» «5» و از ابن عباس منقول است كه در حالى كه ما نزد رسول خدا- صلّى اللَّه عليه و آله- بوديم، ناگاه فرشته‏اى آمد و گفت: بشارت باد تو را به دو نورى كه به تو داده شده، و به انبياى قبل از تو داده نشده. آن دو نور، فاتحة الكتاب و خواتيم سوره بقره است. قرائت نكند هر گز حرفى از آن را مگر آنكه حاجت او را مى‏دهم.» «1» و اين روايت را در مجمع، قريب به اين مضمون، نقل نموده است. «2» «3»

أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيم بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ تقاضا شده بود كه من يكى- دو مرتبه راجع به تفسير بعضى آيات شريفه قرآن مطالبى عرض كنم. تفسير قرآن، يك مسأله‏اى نيست كه امثال ما بتوانند از عهده آن برآيند؛ بلكه علماى طراز اوّل هم كه در طول تاريخ اسلام، چه از عامه و چه از خاصه، در اين باب كتابهاى زياد نوشته‏اند- البته مساعى آنها مشكور است- لكن هر كدام روى آن تخصص و فنّى كه داشته است، يك پرده‏اى از پرده‏هاى قرآن كريم را تفسير كرده است، آن هم به طور كامل معلوم نيست بوده [باشد.] مثلًا عرفايى كه در طول اين چندين قرن آمده‏اند و تفسير كرده‏اند، نظير محيى الدين «1» در بعضى از كتابهايش، عبد الرزاق كاشانى «1» در تأويلات، ملا سلطانعلى «2» در تفسير، اينهايى كه طريقه‏شان، طريقه معارف بوده است، بعضى‏شان در آن فنى كه داشته‏اند خوب نوشته‏اند؛ لكن قرآن عبارت از آن نيست كه آنها نوشته‏اند. آن، بعضى از اوراق قرآن و پرده‏هاى قرآن است. يا مثلًا طنطاوى»

 و امثال او، و همين طور قطب «4» هم، به يك ترتيب ديگرى تفسير كرده‏اند كه باز هم غير تفسير قرآن است به همه معانى؛ آن هم يك پرده‏اى است؛ و بسيارى از مفسّرين كه از اين دو طايفه نبودند تفاسيرى دارند، مثل مجمع البيان «5» ما، كه تفسير خوبى است و جامع بين اقوال عامه و خاصّه است؛ و ساير تفسيرهايى كه نوشته شده است، اينها هم همين طور. قرآن‏ يك كتابى نيست كه بتوانيم- ما يا كس ديگرى- يك تفسير جامعى آن طور كه [سزاوار است بر آن‏] بنويسد. علوم قرآن، يك علوم ديگرى است ماوراى آنچه ما مى‏فهميم. ما يك صورتى، يك پرده‏اى از پرده‏هاى كتاب خدا را مى‏فهميم، و باقى‏اش محتاج به تفسير اهل عصمت است، كه معلَّم به تعليمات رسول اللَّه بوده‏اند.

در اين اواخر هم يك اشخاصى پيدا شده‏اند كه اصلًا اهل تفسير نيستند، اينها خواسته‏اند مقاصدى [را] كه خودشان دارند به قرآن و به سنت نسبت بدهند. حتى يك طايفه‏اى از چپيها و كمونيستها هم به قرآن تمسّك مى‏كنند، براى همان مقصدى كه دارند اينها اصلًا به تفسير كار ندارند، به قرآن هم كار ندارند، اينها مقصد خودشان را مى‏خواهند به خورد جوانهاى ما بدهند، به اسم اينكه اين اسلام است.

و لهذا آنچه من عرض مى‏كنم اين است كه اشخاصى كه رشد علمى زياد پيدا نكرده‏اند، جوانهايى كه در اين مسائل و در مسائل اسلامى وارد نيستند، كسانى كه اطلاع از اسلام ندارند، نبايد اينها در تفسير قرآن وارد بشوند و اگر روى مقاصدى آنها وارد شدند، نبايد جوانهاى ما به آن تفاسير اعتنا كنند؛ و از چيزهايى كه ممنوع است در اسلام «تفسير به رأى» است «1» كه هر كسى آراى خودش را تطبيق كند بر آياتى از قرآن، و قرآن را به آن رأى خودش تفسير و تأويل كند و يك كسى مثلًا اهل معانى روحيه است، هر چه از قرآن [به‏] دستش مى‏آيد تأويل كند و برگرداند به آن چيزى كه رأى اوست؛ ما بايد از همه اين جهات احتراز كنيم؛ و لهذا دست ما در باب قرآن بسته است. ميدان چنان باز نيست كه انسان هر چه به‏ نظرش آمد بخواهد نسبت بدهد، كه قرآن اين است، اين را مى‏گويد.

و اگر چنانچه من چند كلمه‏اى راجع به بعضى آيات قرآن كريم عرض كردم، نسبت نمى‏دهم كه مقصود اين است؛ من به طور احتمال صحبت مى‏كنم نه به طور جزم. نخواهم گفت كه خير، مقصود اين است و غير از اين نيست. لهذا براى خاطر اينكه بعضى از آقايان گفته بودند كه چند كلمه‏اى راجع به اين مسائل بحث بشود، من بنا دارم چند روز، در هر هفته، و هر بار در يك مدت محدودى [درباره‏] يك سوره [از] اول قرآن و يك سوره هم از سوره‏هاى آخر قرآن، يك صحبت مختصرى [بكنم‏]؛ چون وقت تفصيل براى من نيست و براى ديگران هم نيست، به طور اختصار بعضى از آيات شريفه را عرض مى‏كنم؛ و باز هم تكرار مى‏كنم كه اين، تفسير جزمى- كه مقصود اين است [و] جز اين نيست- كه تفسير به رأى بشود نيست، آنچه به نظر خودمان مى‏فهميم به طور احتمال نسبت مى‏دهيم.

أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ بِسْمِ اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين محتمل است كه در تمام سوره‏هاى قرآن اين بسم اللَّه ها متعلق باشد به آياتى كه بعد مى‏آيد، چون گفته شده است كه اين بسم اللَّه به يك معناى مقدّرى متعلق است. «1» لكن بيشتر به نظر انسان مى‏آيد كه اين بسم اللَّه ها متعلق‏ باشد به خود سوره؛ مثلًا در سوره حمد بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، الحمد للَّه:

اسم، علامت است؛ اينكه بشر براى اشخاص و براى همه چيز يك اسمى گذاشته است، نامگذارى كرده است، براى اين است كه اين علامت، يك شناسايى اسمى باشد، زيد را آدم بفهمد كى هست. اسماى خدا هم علامتهاى ذات مقدس اوست؛ و آن قدرى كه بشر مى‏تواند از ذات مقدّس حق تعالى اطّلاع ناقص پيدا كند از اسماى حق است. خود ذات مقدس حق تعالى يك موجودى است كه دست انسان از او كوتاه است.

حتى دست خاتم النبيين كه اعلم و اشرف بشر است، از آن مرتبه ذات كوتاه است. آن مرتبه ذات را كسى نمى‏شناسد غير از خود ذات مقدس. «1» آن چيزى كه بشر مى‏تواند به آن دسترسى پيدا كند اسماء اللَّه است، كه اين اسماء اللَّه هم مراتبى دارد، بعضى از مراتبش را ما هم مى‏توانيم بفهميم، و بعضى از مراتبش را اولياى خدا و پيغمبر اكرم (ص) و كسانى كه معلَّم به تعليم او هستند مى‏توانند ادراك كنند.

همه عالم اسم اللَّه‏اند؛ تمام عالم. چون اسم، نشانه است؛ همه‏موجوداتى كه در عالم هستند نشانه ذات مقدّس حق تعالى هستند. منتها نشانه بودنش را بعضيها مى‏توانند به عمقش برسند، كه اين چطور نشانه است؛ و بعضى هم به طور اجمال مى‏توانند بفهمند كه نشانه است. آنكه به طور اجمال است اين است كه موجود خود به خود وجود پيدا نمى‏كند.

اين مسأله واضح است در عقل؛ و عقل هر بشرى به حسب فطرت اين را مى‏فهمد كه موجودى كه ممكن است باشد، ممكن است نباشد، اين ممكنى كه هم ممكن است باشد هم ممكن است نباشد، اين خود به خودى وجود پيدا نمى‏كند. اين بايد منتهى بشود به يك موجودى كه بالذات موجود است؛ يعنى قابل سلب نيست وجود از او، ازلى است.

موجوداتى كه مى‏شود موجود باشند و مى‏شود هم موجود نباشند، اينها خود به خود وجود پيدا نمى‏كنند، محتاج به اين هستند كه از خارج يك كسى آنها را ايجاد كند.

اگر فرض بكنيم اين فضايى كه وهمى است- اگر هيچ نباشد، يك فضاى وهمى است، واقعيتى ندارد- ما اگر فرض كنيم كه يك فضايى هست و اين فضا هم هميشگى است، اين فضا كه فقط فضاست، نمى‏شود كه بيخود متبدل شود اين فضا به يك موجودى، يا موجودى در او بدون علّت پيدا بشود. آنهايى كه مى‏گويند: از اوّل در دنيا يك فضاى نامتناهى بوده است- على رغم اشكالى كه در نامتناهى هست «1»- و بعد هم يك هوايى، بخارى پيدا شده است، آن وقت به دنبال آن از اين موجود چيز ديگرى پيدا شده است، اين بر خلاف ضرورت عقل است كه يك چيزى‏ خودش [بى‏دليل‏] يك چيز ديگرى بشود، بدون اينكه يك علّتى از خارج در كار باشد يك چيزى به خودى خود يك چيز ديگرى بشود. هر چيزى كه متبدّل به يك چيز ديگر مى‏شود، يك علت خارجى دارد، و الّا يك موجودى به خودى خود يك چيز ديگر نمى‏شود، يك علّت خارجى مى‏خواهد كه آب مثلًا يخ ببندد، يا آب جوش بيايد. اگر آب نه [در] سرماى آن درجه [زير صفر] و نه گرماى آن درجه [1000] باشد، تا ابد هم همين آب است؛ اگر هم بگندد، يك علّت خارجى دارد، يك چيز خارجى بايد آن را بگنداند؛ و لهذا اين اجمالى كه هر معلولى محتاج به علّت است و هر ممكنى محتاج به يك علّتى است، جزء واضحات عقول است كه هر كسى مسأله را تأمّل و تصوّر بكند، تصديقش هم مى‏كند، كه [محال است‏] يك چيزى كه مى‏شود باشد و مى‏شود نباشد، بيخودى بشود، يا بيخودى نباشد. نبودن از باب اينكه چيزى نيست تا باشد، آن ديگر علّت نمى‏خواهد؛ اما يك چيز ممكن كه نيست، بيخودى بشود هست، [امتناعِ‏] اين از ضروريات عقول است.

اين مقدارى كه همه موجودات عالم، اسم خدا هستند و نشانه خدا هستند، اين يك مقدار اجمالى است كه همه عقول اين را مى‏توانند بفهمند، و همه عالم را اسماء اللَّه بدانند؛ و اما آن معناى واقعى مطلب كه اينجا مسأله اسم گذارى نيست، مثل اينكه ما [اگر] بخواهيم يك چيزى را بفهمانيم به غير، اسم براى آن مى‏گذاريم، مى‏گوييم: «چراغ» يا «اتومبيل» يا «انسان»، «زيد». اين واقعيتى است كه يك موجود غير متناهى در همه اوصاف كمال، يك موجودى كه در تمام اوصاف كمال غير متناهى است، حد ندارد، موجود لا حد است، ممكن نيست- اگر موجود حد داشته باشد «ممكن» است- موجود است و هيچ حدى در موجوديتش نيست، اين به‏ ضرورت عقل بايد داراى همه كمالات باشد. براى اينكه اگر فاقد يك كمالى باشد محدود مى‏شود؛ محدود كه شد، ممكن است. فرق ما بين ممكن و واجب اين است كه واجب غير متناهى است در همه چيز، موجودِ مطلق است و ممكن موجود محدود است. اگر بنا باشد تمام اوصاف كمال به طور لا متناهى، به طور غير محدود نباشد در او، متبدل مى‏شود [به ممكن‏]، آنكه ما خيال كرديم واجب بوده، واجب نبوده، ممكن بوده. يك چنين موجودى كه مبدأ يك ايجاد مى‏شود، و مبدأ يك وجود مى‏شود، تمام آن موجوداتى كه به مبدئيت او وجود پيدا مى‏كنند، اينها مستجمع همان اوصاف هستند به طريق نقص. منتها مراتب دارد: يك مرتبه اعلاست كه در آن همه اوصاف حق تعالى هست، منتها به اندازه‏اى كه امكان دارد، به اندازه‏اى كه مى‏شود يك موجودى واجد باشد، آن «اسم اعظم» است. «اسم اعظم» عبارت از آن اسمى است و آن علامتى است كه واجد همه كمالات حق تعالى است به طور ناقص؛ و به طور ناقص، يعنى نقص امكانى؛ و واجد همه كمالات الهى است، نسبت به ساير موجودات، به طور كمال. اين موجوداتى كه دنبال آن اسم اعظم مى‏آيند، اينها هم واجد همان كمالات هستند، منتها به اندازه سعه هستى خودشان، به اندازه سعه وجودى خودشان، تا برسد به همين موجودات مادى.

اين موجودات مادى را كه ما خيال مى‏كنيم قدرت، علم و هيچ يك از كمالات را ندارند، اين طور نيست. ما در حجاب هستيم كه نمى‏توانيم ادراك كنيم. همين موجودات پايين هم كه از انسان پايين‏ترند، و از حيوان پايين‏ترند، و موجودات ناقص هستند، در آنها هم همه آن كمالات منعكس است، منتها به اندازه وجودى خودشان. حتى ادراك هم دارند؛ همان ادراكى كه در انسان هست، در آنها هم هست: إِن مِّن شَىْ‏ءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ‏ بِحَمْدِهِ وَ لكِن لَّا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ. «1» بعضى از باب اينكه نمى‏دانستند مى‏شود يك موجود ناقص هم ادراك داشته باشد، آن را حمل كرده بودند به اينكه اين تسبيح تكوينى است؛ «2» و حال آنكه آيه غير از اين را مى‏گويد. تسبيح تكوينى را ما مى‏دانيم كه يعنى اينها موجوداتى هستند و علّتى هم دارند. خير مسأله اين نيست، تسبيح مى‏كنند.

در روايات تسبيح بعضى از موجودات را هم ذكر كرده‏اند كه چيست. «3» در قضيه تسبيح آن سنگريزه‏اى كه در دست رسول اللَّه (ص) بوده. «4» [آنها] شنيدند كه چه مى‏گويد. تسبيحى است كه گوش من و شما اجنبى از اوست. نطق است؛ حرف است؛ لغت است، اما نه به لغت ما، نه نطقش نطق ماست؛ اما ادراك است، منتها ادراك به اندازه سعه وجودى خودش. لعلّ بعضى از مراتب عاليه، مثلًا از باب اينكه خودشان را مى‏بينند كه سرچشمه همه ادراكات هستند، بگويند كه موجودات ديگر [ادراك‏] ندارند؛ البته آن مرتبه را ندارند. ما هم از باب اينكه ادراك نمى‏كنيم حقايق اين موجودات را، ما هم محجوبيم، و چون محجوبيم، مطلع نيستيم، و چون مطلع نيستيم، خيال مى‏كنيم [چيزى‏] در كار نيست.

خيلى چيزها را انسان خيال مى‏كند نيست و هست، من و شما از آن‏ اجنبى هستيم. الآن هم مى‏گويند يك چيزهايى معلوم شده است؛ مثلًا در نباتات كه سابق همه مى‏گفتند، اينها مرده هستند، حالا مى‏گويند كه با آنتنهايى كه هست از ريشه‏هاى درخت كه در آب جوش هست، صداى هياهو [مى‏شنوند]. حالا اين راست باشد يا دروغ نمى‏دانم؛ لكن عالم پر هياهوست. تمام عالم زنده است، همه هم اسم اللَّه هستند. همه چيز اسم خداست. شما خودتان از اسماء اللَّه هستيد، زبانتان هم از اسماء اللَّه است، دستتان هم از اسماء اللَّه است. به اسم اللَّه، الْحَمْدُ للَّه، حمد هم كه مى‏كنيد اسم اللَّه است. زبان شما كه حركت مى‏كند اسم اللَّه هست، از اينجا پا مى‏شويد، مى‏رويد به منزلتان، با اسم اللَّه مى‏رويد. نمى‏توانيد تفكيك كنيد. خود شما اسم اللَّه هستيد، حركات قلبتان هم اسم اللَّه است، حركات نبضتان هم اسم اللَّه هست، اين بادهايى كه وزيده مى‏شود، همه اسم اللَّه‏اند. از اين جهت، آيه شريفه محتملًا مى‏خواهد همين معنا را بفرمايد. در بسيارى از آيات ديگر هم هست كه به اسم اللَّه كذا ...، صحبت از اسم اللَّه است؛ و همه چيز اسم اللَّه است؛ يعنى حق است و اسماء اللَّه همه چيز اوست. اسم در مسمّاى خود فانى است. ما خيال مى‏كنيم كه خودمان يك استقلالى داريم، يك چيزى هستيم؛ لكن اين طور نيست. اگر آنى، آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلّى موجود فرموده، اگر آنى آن تجلّى برداشته بشود، تمام موجودات لاشى‏ءاند، برمى‏گردند به حالت اولشان. براى آنكه ادامه موجوديت هم به همان تجلّى اوست. با تجلّى حق تعالى همه عالم وجود پيدا كرده است، و آن تجلّى و نور، اصل حقيقت وجود است؛ يعنى اسم اللَّه است: اللَّهُ نُور  اجنبى هستيم. الآن هم مى‏گويند يك چيزهايى معلوم شده است؛ مثلًا در نباتات كه سابق همه مى‏گفتند، اينها مرده هستند، حالا مى‏گويند كه با آنتنهايى كه هست از ريشه‏هاى درخت كه در آب جوش هست، صداى هياهو [مى‏شنوند]. حالا اين راست باشد يا دروغ نمى‏دانم؛ لكن عالم پر هياهوست. تمام عالم زنده است، همه هم اسم اللَّه هستند. همه چيز اسم خداست. شما خودتان از اسماء اللَّه هستيد، زبانتان هم از اسماء اللَّه است، دستتان هم از اسماء اللَّه است. به اسم اللَّه، الْحَمْدُ للَّه، حمد هم كه مى‏كنيد اسم اللَّه است. زبان شما كه حركت مى‏كند اسم اللَّه هست، از اينجا پا مى‏شويد، مى‏رويد به منزلتان، با اسم اللَّه مى‏رويد. نمى‏توانيد تفكيك كنيد. خود شما اسم اللَّه هستيد، حركات قلبتان هم اسم اللَّه است، حركات نبضتان هم اسم اللَّه هست، اين بادهايى كه وزيده مى‏شود، همه اسم اللَّه‏اند. از اين جهت، آيه شريفه محتملًا مى‏خواهد همين معنا را بفرمايد. در بسيارى از آيات ديگر هم هست كه به اسم اللَّه كذا ...، صحبت از اسم اللَّه است؛ و همه چيز اسم اللَّه است؛ يعنى حق است و اسماء اللَّه همه چيز اوست. اسم در مسمّاى خود فانى است. ما خيال مى‏كنيم كه خودمان يك استقلالى داريم، يك چيزى هستيم؛ لكن اين طور نيست. اگر آنى، آن شعاع وجود كه موجودات را با آن شعاع، با آن اراده، با آن تجلّى موجود فرموده، اگر آنى آن تجلّى برداشته بشود، تمام موجودات لاشى‏ءاند، برمى‏گردند به حالت اولشان. براى آنكه ادامه موجوديت هم به همان تجلّى اوست. با تجلّى حق تعالى همه عالم وجود پيدا كرده است، و آن تجلّى و نور، اصل حقيقت وجود است؛ يعنى اسم اللَّه است: اللَّهُ نُورُالسَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ «1» نور سماوات و ارض خداست، يعنى جلوه خداست. هر چيز كه يك تحقّقى دارد اين نور است؛ ظهورى دارد، اين نور است. ما به اين نور مى‏گوييم، براى اينكه يك ظهورى دارد؛ انسان هم ظاهر است؛ نور است. حيوانات هم همين طور، نورند. همه موجودات نورند، و همه هم نور «اللَّه» هستند: اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ يعنى وجود سماوات و ارض كه عبارت از نور است، از خداست؛ و آن قدر فانى در اوست كه اللَّهُ نُورُ السَّموتِ، نه اينكه اللَّهُ يُنَوّرُ السَّماواتِ، «2» اين يك نحوه جدايى مى‏فهماند. اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ يعنى هيچ موجودى در عالم نداريم كه يك نحوه استقلالى داشته باشد. استقلال معنايش اين است كه از امكان خارج بشود و به حد وجوب برسد، موجودى غير از حق تعالى نيست. از اين جهت اينكه مى‏فرمايد: به اسم اللَّه الحمد للَّه به اسم اللَّه قُلْ هُوَ اللَّه أَحَدٌ، با اسم اللَّه «قُلْ»، نه اين است كه مقصود محتملًا اين باشد كه بگو بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم. واقعيتى است كه اين واقعيت اين طورى است: با اسم اللَّه بگو، يعنى گفتنت هم با اسم اللَّه است. يُسَبِّحُ لَهُ مَا فِى السَّموتِ وَ الْأَرْضِ؛ «3» نه «مَنْ فى السَّماواتِ و الارض». «4» هر چيز [كه‏] در زمين و آسمان است، تسبيح مى‏كند با اسم خدا كه جلوه اوست، و همه موجودات به اين جلوه متحققند و همه حركات، حركاتى است كه از همان جلوه هست. تمام چيزهايى كه در عالم واقع مى‏شود از همان جلوه‏ هست؛ و چون همه امور، همه چيزها از اوست و به او برمى‏گردد و هيچ موجودى از خودش چيزى ندارد، خودى در كار نيست كه كسى بايستد [و] بگويد من خودم هم يك چيزى دارم- يعنى مقابل مبدأ نور- خودم هم يك چيزى دارم كه از خودم هست، آن وقت هم كه دارى، باز از خودت نيست، آن وقت هم كه چشم دارى باز اين چشم از خودت نيست، اين چشمى است كه به جلوه او وجود پيدا كرده.

پس، حمدى كه مى‏كنيم و حمدى كه مى‏كنند و ثنايى كه مى‏كنند و ثنايى كه مى‏كنيم با اسم اللَّه است؛ به سبب اسم اللَّه است؛ و اين هم فرموده است: بسم اللَّه. اللَّه، يك جلوه جامع است، يك جلوه‏اى از حق تعالى است كه جامع همه جلوه‏هاست، رحمان و رحيم از جلوه‏هاى اين جلوه است.

اللَّه، جلوه حق تعالى است و رحمان و رحيم از جلوه‏هاى اين جلوه است. «رحمان» با رحمت و با رحمانيت، همه موجودات را ايجاد كرده [است‏]، اين رحمت است. اصلًا وجود رحمت است؛ حتى آن وجودى كه به موجودات شرير هم اعطا شده، باز رحمت است؛ رحمت واسعه‏اى است كه همه موجودات در زير پوشش [آن‏] هست؛ يعنى همه موجودات عين رحمت هستند، خودشان رحمتند.

مقامى است كه جلوه را به تمام معنى مى‏تواند بروز بدهد. اسم جامع است، يك اسمى است كه باز جلوه است؛ خود ذات حق تعالى اسم ندارد: «لا اسْمَ لَهُ وَ لا رَسْمَ» اسم اللَّه و اسم رحمان و اسم رحيم، همه اينها اسما هستند، جلوه‏ها هستند؛ و با اين اسم اللَّه كه جامع همه كمالات است به مرتبه ظهور، رحمان و رحيمش را ذكر فرموده است از باب اينكه‏ رحمت است و رحمانيت است و رحيميت است؛ و اوصاف غضب و انتقام و [امثال‏] اينها تبعى است. آنكه بالذات است، اين دو است، رحمت بالذات است، و رحمانيت و رحيميت بالذات است، آنهاى ديگر تبعى است. [پس‏] به اسم اللَّه و رحمان و رحيم. الحمد للَّه [يعنى‏] تمام محامدى كه در عالم و هر كمال و هر حمد و هر ستايشى كه باشد، به او واقع مى‏شود، براى اوست. آدم خيال مى‏كند غذايى را كه مى‏خورد تعريف مى‏كند كه چه غذاى لذيذى بود! اين حمد خداست، خود آدم نمى‏داند.

 [يا مى‏گويد:] چه آدم خوبى است! چه فيلسوف و دانشمندى است! اين ثنا براى خداست، خود آدم نمى‏داند اين را. براى چه؟ براى اينكه آن فيلسوف و دانشمند از خودش هيچ ندارد، هر چه هست جلوه اوست.

آنچه هم كه ادراك كرده، با عقلى ادراك كرده كه جلوه اوست، خود ادراك جلوه اوست، خود مدرك جلوه اوست، همه چيز از اوست. آدم خيال مى‏كند مثلًا از اين فرش دارد تعريف مى‏كند [يا] از اين آدم دارد تعريف مى‏كند؛ هيچ حمدى براى غير خدا واقع نمى‏شود. هيچ ستايشى براى غير خدا واقع نمى‏شود، براى اينكه شما هر كس را ستايش كنيد [به اين دليل‏] كه يك چيزى در او هست، ستايشش مى‏كنيد، عدم را هيچ وقت ستايش نمى‏كنيد، يك چيزى در او هست كه ستايش [مى‏كنيد]، هر چه هست از اوست، هر چه ستايش بكنيد ستايش اوست، هر چه حمد و ثنا بگوييد مال اوست.

 «الحمد»، يعنى همه حمدها، هر چه حمد هست، حقيقتِ حمد مال اوست. ما خيال مى‏كنيم كه داريم زيد را تعريف مى‏كنيم، عمرو را تعريف مى‏كنيم، ما خيال مى‏كنيم كه داريم از اين نور شمس، از اين نور قمر تعريف مى‏كنيم، از باب اينكه نمى‏دانيم. از واقعيت چون محجوبيم خيال‏مى‏كنيم داريم اين را تعريف مى‏كنيم، لكن پرده وقتى برداشته مى‏شود، مى‏بينيم نه، همه تعريفها مال اوست، براى اين جلوه اوست كه شما از او تعريف مى‏كنيد.

با يك جلوه‏اى همه عالم، موجود شده، و ما گمان مى‏كنيم كه خودمان داريم عمل مى‏كنيم؛ وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمَى‏. «1» «رَمَيْتَ وَ مَا رَمَيْتَ» از باب اينكه جلوه است رَمْىْ هم [مستند] به آن جلوه است، لكن إنَّ اللَّهَ رَمَى آنهايى كه با تو بيعت كردند، با خدا بيعت كردند. «2» اين دست هم جلوه خداست، منتها ما محجوب هستيم و نمى‏دانيم قصد چيست؛ و همه محجوب هستيم الّا آن كسى كه به تعليم خدا معلَّم است، و آن كسانى كه به تعليم او معلَّم هستند.

روى اين [مبنا] كه عرض مى‏كنم مى‏شود احتمال داد كه اين بسم اللَّه، متعلق به «الحمد» باشد، يعنى به اسم خدا همه حمدها، همه ثناها مال اوست. جلوه خداست؛ جلوه خداست كه همه ثناها را به خودش جذب مى‏كند و هيچ ثنايى به غير واقع نمى‏شود، نمى‏توانيد شما غير را ثنا بكنيد؛ هر چه بخواهيد غير را ثنا بكنيد، ثنا به او واقع مى‏شود. هر چه خودتان خيال كنيد غير است، [اوست‏] نمى‏دانيد شما. هر چه به خود فشار بياوريد كه نه، مى‏خواهم از غير خدا يك حرفى بزنم، غير خدا حرفى نيست در كار؛ هر چه بگوييد از اوست. نقايص از او نيست. چيزهايى كه وجود پيدا مى‏كنند يك جهت وجودى دارند، يك جهت نقص دارند؛ جهت وجودى‏ نور است، اينش مال اوست، نقص مال او نيست؛ نقيصه‏ها از او نيست، «لا» ها از او نيست. [يعنى‏] آن چيزهايى كه نيست؛ و هيچ تعريفى براى «لا» واقع نمى‏شود، هميشه تعريفها براى «آرى» واقع مى‏شود، براى وجود واقع مى‏شود، براى هستى واقع مى‏شود، براى كمال واقع مى‏شود؛ و «كمال» در عالم وجود ندارد الّا يك كمال، و آن كمال اللَّه است؛ «جمال» هم جمال اللَّه است.

ما بايد اين را بفهميم و بفهمانيم به قلبمان. اگر همين يك كلمه را قلبمان بفهمد، نه همان گفتار باشد، گفتارش آسان است، به قلب رساندن و اين موجود قابل فهم را فهماندن، اين مشكل است كه قلب هم باورش بيايد. يك وقت آدم [به لفظ] مى‏گويد كه جهنمى هست، و بهشتى هست؛ گاهى اعتقاد هم دارد؛ اما باور كردن، غير اعتقاد علمى است. برهان هم بر او قائم شده؛ اما باور آمدن مسأله ديگرى است. عصمت كه در انبيا هست، دنبال باور است. باورش وقتى كه آمد ممكن نيست تخلف بكند.

شما اگر باورتان آمد كه يك آدمى شمشيرش را كشيده است كه اگر كلمه‏اى بر خلاف او بگوييد، گردن شما را مى‏زند، نسبت به اين امر معصوم مى‏شويد، يعنى ديگر امكان ندارد از شما صادر بشود، براى اينكه شما خودتان را مى‏خواهيد. آن كسى كه باورش آمده است وقتى كه يك كلمه غيبت بكند در آنجا زبان انسان به يك صورتى در مى‏آيد كه همان طورى كه از اينجا اين زبان را دراز كرده در مكه مثلًا، كسى را غيبت كرده، در آنجا ظهور پيدا مى‏كند؛ يك زبان از اينجا تا آنجا كه «يطأه» [آن را پايمال مى‏كنند.] اين جمعيتى كه در آنجا موجودند؛ اگر كسى باورش بيايدكه غيبت ادامُ كِلابِ النّارِ «1» است؛ كسى كه غيبت بكند، كلبهاى آتش او را مى‏بلعند- نه بلعيدنى كه موجود بشود و تمام بشود، «2» بلعيدنى كه او هست و مى‏بلعندش، آنجا هم كه مى‏رود مى‏بلعندش- اگر آدم باورش بيايد غيبت نمى‏كند. اينكه ما خداى ناخواسته يك وقت غيبت مى‏كنيم براى اين [است‏] كه آنجا را باورمان نيامده است.

آدمى كه باورش بيايد كه تمام كارهايى كه در اينجا انجام مى‏دهد در آن عالم يك صورتى دارد، اگر خوب است صورت خوب، و اگر بد است صورت بد، حساب در كار هست «3»- حالا تفصيل قضيه لزومى ندارد- اما اين معنا كه هر كارى حساب دارد؛ اگر چنانچه غيبت بكند، آنجا محاسبه هست، جهنم هست، اگر اذيت كند مؤمنين را، جهنم است آنجا، و اگر خيرات و مبرّات داشته باشد، بهشت است در آنجا، كسى كه باورش آمده باشد اين را [عمل هم مى‏كند.] نه اينكه همان كتاب خوانده باشد و عقلش ادراك كرده باشد؛ بين ادراك عقلى و باور نفسانى و قلبى خيلى فاصله هست.

«ايمان» عبارت از اين باور است. علم به پيغمبر فايده ندارد، ايمان به پيغمبر فايده دارد. برهان اقامه كردن بر وجود خداى تبارك و تعالى كافى نيست، ايمان بايد بياورد انسان؛ قلب را باور بياورد؛ و خاضعش كند براى او. اگر ايمان آمد همه چيز دنبالش است.

اگر انسان باورش آمد كه يك مبدئى براى اين عالم هست، و يك بازخواستى براى انسان هست در يك مرحله بعد، مردن فنا نيست، مردن انتقال از يك نقص به كمال است؛ اگر اين را باورش بيايد، اين انسان را نگه مى‏دارد از همه چيزها، از همه لغزشها. [مهم‏] اين است كه اين باور چطور بيايد.

اين آيه شريفه كه مى‏فرمايد كه به اسم اللَّه الحمد للَّه، من يك جهتش را عرض كردم- و من نه اينكه به جزم مى‏گويم؛ اين است، محتملات است- اگر آدم باورش بيايد كه تمام محامد از اوست، ديگر در دلش شرك واقع نمى‏شود، ديگر براى هر كس حمد كند جلوه خدا را [حمد كرده است‏].

اگر يك قصيده‏اى براى حضرت امير مى‏گويد، مى‏فهمد كه اين براى خداست، براى اينكه او جلوه بزرگ خداست، چون جلوه بزرگ خداست، مدح او مدحِ خداست. مدح جلوه است.

اينكه مى‏بينيد اين قدر آدم داد لِمَنِ الْمُلْك مى‏زند، اين قدر غرور پيدا مى‏كند، براى اين است كه نمى‏شناسد خودش را: مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ. «1» نمى‏داند خودش هيچ است. اگر اين را بفهمد و باورش بيايدكه هيچ نيست، هر چه هست اوست، اگر «هيچ نيست» خودش را باورش بيايد «عرف ربّه»، پروردگارش را مى‏شناسد.

عمده اين است كه ما نمى‏شناسيم، نه خودمان را مى‏شناسيم، نه خدايمان را مى‏شناسيم، نه ايمان به خودمان داريم، نه ايمان به خدا داريم، نه باورمان آمده است كه خودمان [چيزى‏] نيستيم و نه باورمان آمده است كه همه چيز اوست. وقتى اين باور در كار نبود، هر چه برهان بر آن اقامه بشود فايده ندارد، باز هم آن انانيت نفسى در كار هست، و اينكه من چه، شما چه! اين همه ادعاهاى پوچ براى رياستها و براى امثال ذلك، براى وجود انانيت است، انانيت وقتى كه باشد، انسان خودش را مى‏بيند.

همه بلاهايى كه سر انسان مى‏آيد از اين حبّ نفس است؛ [از اين‏] كه آدم خودش را دوست دارد. در صورتى كه اگر ادراك كند و واقعيت مطلب را وجدان كند، نفس خودش چيزى نيست، مال غير است؛ حب غير است. منتها به غلط اسمش را «حبّ نفس» گذاشته‏اند. اين غلط، انسان را خراب مى‏كند. تمام گرفتاريهايى كه براى همه ما هست، براى اين حبّ جاه و حبّ نفس است. حبّ جاه است كه انسان را به كشتن مى‏دهد، انسان را به فنا مى‏دهد، انسان را به جهنّم مى‏برد. رأس همه خطيئه‏ها همين است: رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ «1» همين حبّ جاه و حبّ نفس است.

همه خطاها از اينجا بروز مى‏كند. انسان چون خود را مى‏بيند و خودخواه است، همه چيز را براى خودش مى‏خواهد؛ و هر كس مانع او بشود- و لو به توهّمش- با او دشمن مى‏شود؛ و هر چه را كه مى‏خواهد، چون براى خودش مى‏خواهد، حدود، ديگر قائل نيست، از اين جهت مبدأ همه‏ گرفتاريها مى‏شود.

وجدان اينكه كتاب خدا ابتدا كرده به يك مطلبى كه همه مسائل را به ما حالى كند- به حسب احتمال- تمام مسائل از اينجا حالى مى‏شود. وقتى فرمود: الْحَمْدُ للَّهِ، نمى‏خواهد بگويد بعضى از حمدها مال خداست، وقتى بگويد او قادر است، ليكن [وقتى‏] شما را حمد مى‏كنم، براى خدا نيست.

وقتى فرمود: الْحَمْدُ للَّهِ، يعنى تمام اقسام حمد و تمام حيثيت «1» حمد از خداست، مال اوست، شما خيال مى‏كنيد داريد ديگرى را حمد مى‏كنيد، همين جا پرده را از روى همه مسائل برمى‏دارد. همين يك آيه شريفه را اگر آدم باورش بيايد- اشكال سر باور است- اگر انسان باورش بيايد كه همه حمدها مال اوست، همين يك كلمه اگر باور آمد، تمام شركها از قلب انسان مى‏ريزد. آنكه مى‏گويد كه من از اول تا آخر عمر هيچ شرك نياورده‏ام، براى اين است كه اين را وجدان كرده، واجد اين مسأله است، اين را به حسب وجدانش يافته است. بافته نيست، يافته است. براهين اين قدر نمى‏تواند هنر داشته باشد؛ خوب است، نمى‏گويم برهان خوب نيست، برهان بايد باشد؛ اما برهان وسيله است. برهان وسيله اين است كه شما به حسب عقلتان يك مسأله‏اى را ادراك كنيد و با مجاهده ايمان به آن بياوريد.

فلسفه، وسيله است، خودش مطلوب نيست. وسيله است براى اينكه‏ شما مسائل را، معارف را با برهان به عقلتان برسانيد، هنرش همين قدر است. «پاى استدلاليان چوبين بود»، «1» مقصود همين است كه چوب است، پاى چوبى است. آنكه انسان را مى‏تواند راه ببرد، انسان حقيقتاً با آن مى‏تواند راه برود، عبارت از آن پايى است كه انسان [با آن‏] جلوه خدا را ببيند، عبارت از آن ايمانى است كه در قلب [وارد] مى‏شود، و وجدان ذوقى است كه انسان مى‏كند، و ايمان مى‏آورد. اين هم يك مرتبه است و مرتبه بالاتر هم دارد.

و اميدوارم كه ان شاء اللَّه ما فقط قرآن نخوانيم و تفسير نخوانيم، و باورمان بيايد مسائل، و هر كلمه‏اى كه از قرآن مى‏خوانيم به طور باور [باشد. قرآن‏] كتابى است كه مى‏خواهد آدم درست كند، مى‏خواهد يك موجودى را بسازد. يك موجودى را كه خودش ايجاد كرده است و با اسم اعظم ايجاد كرده، با «اللَّه». مى‏خواهد از اين مرتبه ناقصى كه هست او را برساند به آن مرتبه‏اى كه لايق اوست؛ و قرآن براى اين آمده است، همه انبيا هم براى اين آمده‏اند، همه انبيا آمده‏اند براى اينكه دست انسان را بگيرند و از اين چاه عميقى كه در آن افتاده است- آن چاهى كه از همه عميقتر است، چاه نفسانيت انسان است- در آورند و جلوه حق را به او نشان بدهند، تا اينكه همه چيز را نسيان كند؛ و خداوند ان شاء اللَّه نصيب همه ما بكند.

أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشّيطانِ الرَّجيم بِسْمِ اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحيمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِين كلام در اين بود كه اين بسم اللَّه جار و مجرور، به چه متعلق است؟ ما عرض كرديم يكى از احتمالات اين است كه بسم اللَّه اى كه در هر سوره‏اى هست، متعلق باشد به خود آن سوره، به آن چيزى كه در آن سوره مناسب است.

روى اين زمينه كه احتمال [دارد] هر بسم اللَّه در هر سوره‏اى معنايش غير بسم اللَّه سوره ديگر [باشد]، هر سوره‏اى كه بسم اللَّه دارد و متعلّق به آن چيز مناسبِ در آن سوره است؛ اين با بسم اللَّه ديگرى كه در سوره ديگر است فرق مى‏كند. حال كه بنا بر اين شد كه بسم اللَّه مثلًا در «سوره حمد» متعلّق به «حمد» باشد، بايد ديد آن، چه اسمى است كه حمد به آن واقع مى‏شود؟ آن، چه اسمى است كه ظهور از براى حق است و حمد به آن‏ اسم واقع مى‏شود؛ و در سوره ديگر، مثلًا قُلْ هُوَ اللَّهُ آن، چه اسمى است كه با اللَّهُ أحَد و هُوَ اللَّهُ أحَدٌ مناسب است. در فقه هم اين مسأله هست كه اگر چنانچه يك بسم اللَّه را براى يك سوره‏اى گفتند، بخواهند يك سوره ديگر بخوانند، كافى نيست؛ «1» بايد بسم اللَّه را دوباره بگويند. اين هم مناسب با همين معناست كه اين بسم اللَّه با آن بسم اللَّه فرق مى‏كند. اگر بسم اللَّه ها اين طور باشد كه در همه جا يك معنى داشته باشد، ديگر بسم اللَّه اين سوره و آن سوره ديگر با هم تفاوتى ندارد، چنانچه بعضى مى‏گويند بسم اللَّه اصلًا جزو سوره نيست الّا در حمد، و من باب تبرك ذكر شده است؛ و اين صحيح هم نيست. «2»

حالا در اين صورت كه بسم اللَّه در حمد متعلّق به معناى حمد باشد، يك احتمال اين بود كه «الحمد» تمام مصاديق حمد باشد؛ حمد از هر حامدى، هر حامدى كه حمد مى‏گويد، اين به اسم اللَّه حمد مى‏گويد؛ يعنى گوينده خودش اسم است و همه اعضا و جوارحش هم از اسما هستند؛ و حمد كه از انسان واقع مى‏شود به اعتبار اينكه او اسم است، حمد به اسم‏ خدا واقع مى‏شود. شما هم كه اسم ديگرى هستيد؛ زيد هم يك اسم ديگر است. اينها هر كدام اسماى خدا هستند؛ يعنى مظاهر اسما، اين جهت را توجّه كنيد كه در فاعل الهى كه فاعل وجود است، با فاعلهاى طبيعى اين فرق هست- خيلى فرقها هست، يكى از فرقها هم اين است- كه آن چيزى كه از مبدأ الهى، كه به آن فاعل الهى گفته مى‏شود صادر مى‏شود، به طورى فانى در مصدر است كه هيچ حيثيتى از خودش ندارد؛ هيچ نحو استقلالى از خودش ندارد. حالا براى نزديكتر شدن به ذهن [مى‏گوييم‏] مثل شعاع شمس مى‏ماند به شمس، و لو اين طور هم نيست، غير از اين است، بالاتر از اين است؛ لكن شعاع شمس در مقابل شمس [از] خودش هيچ استقلالى ندارد. در فاعل الهى كه نفسِ ايجاد، نفسِ وجود از مبدأ خير صادر مى‏شود؛ اين هيچ نحو استقلالى از خودش ندارد؛ يعنى نه در تحقق و نه در بقا. نه يك موجودى است كه اگر آن شعاع، شعاع وجودْ از آن گرفته بشود، بخواهد موجود باشد [بتواند] تحقق داشته باشد، آنِ واحد هم نمى‏تواند. ممكن، همان طورى كه در تحقق محتاج به مبدأ است، در بقا هم محتاج است؛ و چون هيچ حيثيتى از خودش ندارد و فانى در مبدأ است؛ از اين جهت در عين حالى كه ظهور اسماء اللَّه است، خودش اسماء اللَّه است، اسماء اللَّهِ فعلى است. در عين حالى كه نورِ سماوات و ارض ظهورِ نور خداست؛ لكن اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ. در عين حالى كه اين ظهور اوست، نه اين است كه خود او باشد؛ لكن اين ظاهر به طورى فانى در مبدأ ظهور است، و اين موجود به طورى در مبدأ خود فانى هست و هيچ نحو استقلالى ندارد كه اين اوست و اين ظهور، فانى در اوست. از اين جهت گفته مى‏شود كه اللَّهُ نُورُ السَّموتِ وَ الْأَرْضِ.

روى اين مبنا كه الف و لام، در «الحمد» الف و لام استغراق «1» باشد و متعلّق باشد بسم اللَّه به «حمد»؛ يعنى هر حمدى از هر حامدى تحقق پيدا مى‏كند، به «اسم اللَّه» تحقق پيدا مى‏كند، اسم اللَّه‏اش هم همان خود حامد است؛ و به اعتبارى حامد و محمود يكى است، ظهور و مظهر است: أنْتَ كَما أثْنَيْتَ عَلى‏ نَفْسِكَ، أعُوذُ بِكَ مِنْكَ. «2» آن طور است كه حامد، فانى در محمود است؛ از اين جهت كَأَنَّهُ خود ثنا مى‏كند خودش را. حيثيتى براى ديگرى نيست تا ما بگوييم من او را ثنا مى‏كنم، او خودش را ثنا مى‏كند از باب اينكه فناست.

يك احتمال ديگر هست و آن اين است كه: الف و لام، الف و لام استغراق نباشد كه افراد را تكثير فردى باشد. اصلًا نفس طبيعتِ مجرد از همه خصوصياتِ حمد، آن حمدى كه هيچ نحوه تعيّنى ندارد [مراد باشد] در اينجا بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم الحمد للَّه، يعنى حمدِ بى‏تعيّن، حمد مطلق.

روى اين احتمال، حمدهاى ما عكس آن احتمال [اوّل‏] مى‏شود. حمدهاى ما براى او واقع نمى‏شود، آن حمدى كه براى او واقع مى‏شود آن حمدى است كه خودش بكند. حمد غير خودش، حمد متعيّن است و او نامحدود است. حمد محدود براى نامحدود واقع نمى‏شود.

آنجا گفته مى‏شد كه حمد واقع نمى‏شود الّا للَّه، شما خيال مى‏كنيد كه‏ از خط خوب تعريف مى‏كنيد؛ اين تعريف از خداست، تعريف از خط نيست. خيال مى‏كنيد از نور تعريف مى‏كنيد؛ خيال مى‏كنيد مدح عالِم مى‏كنيد، اين مدح عالِم نيست، مدح اللَّه است. آنجا اين طور گفته مى‏شد كه تمام حمدها، هر چه حمد از هر حامدى كه هست به او برمى‏گردد، براى اينكه هيچ كمالى در عالم نيست الّا كمال او؛ هيچ جمالى در عالم نيست الّا جمال او، خودشان چيزى نيستند، اگر اين جلوه را بگيرند از موجودات، چيزى باقى نمى‏ماند. موجودات با اين جلوه موجودند.

آنجا اين طور گفته مى‏شد كه همه موجودات همان جلوه خدا هستند و همان نورند: اللَّهُ نُورُ السَّموتِ؛ و اگر اين جلوه گرفته بشود، موجودى باقى نمى‏ماند؛ و چون جلوه است و مدح هم براى كمال است؛ هيچ مدحى براى غير او واقع نمى‏شود، براى اينكه كمالى غير از كمال او در كار نيست؛ كمالِ اوست و ظهور كمالِ او كمالِ ذات اوست؛ و كمالِ او در مقام ظهور، كمال در مقام صفات، كمال در مقام ظهور؛ همه كمالات عالم، كمال اوست در مقام ظهور. هر كس هم كه مدح براى يك كمالى مى‏كند، پس هر مدحى كه واقع مى‏شود براى او واقع مى‏شود.

آنجا اين طور بود؛ در اين احتمال دوم اين است كه حمد، «حمد مطلق» باشد نه حمدِ «كلّ حمد»، حمد مطلق، يعنى حمد بى‏قيد، حمدى كه هيچ قيدى در آن نيست. اين حمدى كه ماها مى‏كنيم تمامش حمد متعيّن است، و براى متعيّن است. «1» براى اينكه ما به موجود مطلق دسترسى نداريم تا براى او حمد كنيم. او را ادراك نمى‏كنيم تا حمدش كنيم. شما كه مى‏گوييد الحمد للَّه، باز ادراك آن حقيقت نشده است، تا اينكه براى او حمد بكنيد؛ و هر حمدى كه واقع مى‏شود، براى او واقع نمى‏شود، براى مظاهر او واقع مى‏شود؛ عكس آنجا، آنجا هر حمدى واقع مى‏شد براى غير او واقع نمى‏شد. اينجا احتمال اين است كه هر حمدى واقع مى‏شود براى او واقع نمى‏شود، الّا حمد خودش؛ الّا آن حمدى كه خود او براى خودش مى‏كند. بنا بر اين، در بسم اللَّه اين اسم، ديگر نمى‏تواند اسمِ به معناى اول باشد، اسم به معناى اينكه شما اسميد، آن هم اسم است؛ [بلكه‏] آن اسم اللَّه و ظهور مطلق است، بى‏قيد و علامت. مطلق بى‏قيد است؛ كه ظهور از غيب است و اسم غيب است؛ و با آن اسم، حمد واقع مى‏شود؛ يعنى خود، خود را حمد مى‏كند؛ ظهور براى يك مظهر حمد مى‏كند. اين هم يك احتمال است راجع به متعلَّق، اين بسم اللَّه متعلّق به حمد [است‏]؛ حمد، يك وقت كل مصداق از حمد است، و يك وقت صرف وجود حمد است، آنكه هيچ قيد ندارد. يك وقت تمام حمدهايى كه واقع مى‏شود، به غير خدا واقع نمى‏شود، يك وقت هيچ حمدى براى خدا واقع نمى‏شود به معناى حمد مطلق، به معناى حمد محدود واقع مى‏شود نه به معناى حمد مطلق. آن وقت الحمد للَّه، يعنى آن حمد مطلقى كه هيچ قيدى ندارد، به آن اسمى كه مناسب با آن است واقع مى‏شود براى او. اين هم يك احتمال است.

بعضى گفته‏اند به ظَهَر است: ظَهَرَ الوُجُودُ، بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم؛ يعنى‏ هر چه پيدا بشود با اسم اللَّه پيدا مى‏شود. اين اسم، مبدأ ظهور همه موجودات است و اين اسم، عبارت از همان است- شايد همان باشد- كه در روايتى هست كه: خَلَقَ اللَّهُ الْمَشيئَةَ بِنَفْسِها ثُمَّ خَلَقَ الأَشياءَ بِالْمَشيئَةِ. «1»

مشيت را كه عبارت از همان ظهور اول باشد، بنفسه خلق كرده است؛ يعنى بى‏واسطه است؛ همه چيزهاى ديگر به مشيت واقع شده است و ظهر الوجود كه احتمال مى‏رود، [اين است‏] كه ظهر الوجود به بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم متعلّقش سوره نباشد و متعلّقش يك چيز خارجى باشد، اين احتمال هست. البته اهل ادب هم «أسْتَعينُ» و امثال ذلك كه مناسب است در تقدير گرفته‏اند. خوب استعانت هم اگر باشد، و لو اهل ادب خودشان توجه ندارند، اگر أسْتَعينُ بِاللَّهِ هم باشد، اين أسْتَعينُ بِسْمِ اللَّه، يعنى هر كس هر استعانتى مى‏كند، به اسم خدا استعانت مى‏كند. نمى‏شود كه كسى استعانت بكند بدون اسم خدا. نه اين است كه يك بسم اللَّه لفظى است و اينكه مثلًا أسْتَعينُ بسم اللَّه تشريفاتى باشد؛ يك واقعيتى است كه اسم خدا ظهور اوست در همه چيز، و أسْتَعينُ بِسْمِ اللَّه استعانت به همين ظهور است؛ و همه چيز به اين ظهور است، كه اين هم بازگشتش به اوست، و لو اديب متوجه نباشد. اين راجع به متعلّق بسم اللَّه و اينكه متعلَّق چيست.

راجع به اسم هم عرض كردم، اسم آن است كه علامت مسمّى باشد؛ و چه چيز است كه علامت مسمّى نباشد. هر چيزى را شما فرض كنيد كه يك نحوه وجودى دارد، اين نحوه، ظهورى از اوست. علامتى است از او، منتها اسم به معناى علامت مراتبى دارد: يكى اسمى است كه تمام معناى‏ علامت است، يكى اسمى است كه از او نازلتر است ... تا برسد به اخيره موجودات، همه علامت هستند، همه ظهور هستند، ظهور اسم هستند؛ لكن مراتب دارند. در روايت است: نَحْنُ الأسماءُ الْحُسنى‏. «1» اسم اعلا در مقام ظهور، پيغمبر اكرم است، ائمه اطهار است. آنهايى كه در مرتبه سير و در مرتبه حركت از نقص به كمال رسيده‏اند به آنجايى كه وارسته شده‏اند از همه طبيعتها، از همه چيز؛ مثل ما نيستند كه در چاه هستيم. ما هنوز حتّى راه نيفتاده‏ايم. اشخاصى هستند كه از اين چاه به راه افتاده‏اند، هجرت كرده‏اند: مَن يَخْرُجْ مِن بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّه. «2» يك احتمال اين است كه اين هجرت، هجرت از خود به خدا باشد. «بيت» نفس خود انسان باشد، طايفه‏اى هستند كه خارج شدند، هجرت كردند از «بيت» شان، از اين بيت ظلمانى، از اين نفسانيت: مُهَاجِرًا إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ؛ تا رسيدند به آنجايى كه «أدْرَكَهُ الْمَوْتُ»؛ به مرتبه‏اى رسيدند كه ديگر از خود چيزى نيستند، «موت مطلق»، و اجرشان هم عَلَى اللَّه است؛ اجر ديگرى [در كار نيست‏]، ديگر بهشت مطرح نيست، ديگر تنعمات مطرح نيست، فقط اللَّه است. آنكه از «بيت نفسانيتش» خارج شد، حركت كرد و مهاجرت كرد الى اللَّه و الى رسول اللَّه- كه آن هم الى اللَّه است- ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ و پس از اين هجرت، به مرتبه‏اى رسيد كه «أدْرَكَهُ الْمَوْتُ» ديگر از خودش هيچ نيست، هر چه هست از اوست؛ [اگر] اين را مشاهده كرد در اين هجرت، اجرش هم عَلَى اللَّه است.

يك طايفه‏اى هستند كه اين طورند كه هجرت كرده‏اند و به منتها هم‏رسيده‏اند، اجرشان هم عَلَى اللَّه است؛ هميشه هم در هجرتند آنها. يك طايفه‏اى هستند كه هجرتى كرده‏اند؛ اما نرسيده‏اند به غايت هجرت كه «أدْرَكَهُ الْمَوْتُ» باشد.

يك طايفه هم مثل ما هستند؛ اصلًا هجرتى نيست در كار، ما در همين ظلمتها هستيم، ماها [به سبب تعلق‏] به دنيا و به طبيعت، و بالاتر از آن به انانيت خودمان در اين چاه محبوسيم. ما در «بيت» هستيم؛ يعنى در بيت نفسانيت. روى اين احتمال، نمى‏بينيم الّا خودمان [را]؛ هر چه مى‏خواهيم براى خودمان مى‏خواهيم. خوديم، خود است، غير از خود هيچ نيست. ما تا حالا به فكر اين نيفتاده‏ايم كه هجرتى بكنيم، ما هر چه فكر داريم صرف همين جا مى‏شود.

تمام نيروى الهى كه به ما امانت داده‏اند، آن طورى كه هست، ردشان نمى‏كنيم، همين جا صرف مى‏كنيم و همين جا هستيم، و تا آخر هم همين جا مى‏مانيم؛ و هر چه مى‏گذرد از مبدأ بعيدتر مى‏شويم؛ و هر چه بگذرد ديرتر مى‏شود. در روايتى هست كه پيغمبر اكرم با اصحابشان نشسته بودند، يك صدا بلند شد، پرسيدند چيست؟ فرمودند (به حسب اين روايت) كه: يك سنگى از لب جهنم حركت كرده بود، بعد از هفتاد سال رسيده حالا به آخر جهنم، به آن چاهى كه جهنم در آن است. اين صداى افتادن آن است. «1» گفته‏اند اين اشاره‏اى به اين بوده [كه‏] يك نفر آدم مُعوَج، هفتاد سالش بوده و مرده، هفتاد سال از آن طرف رفته [است‏].

هر چه بر ما بگذرد، از اين حبّ نفس است، از اين انانيت است: أعدى‏ عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتى بَيْنَ جَنْبَيْكَ. «1» يك همچه تعبيرى هست: [نفس‏] از همه دشمنها بدتر است، از همه بتها بزرگتر است، مادرِ بتهاست: «مادر بتها، بت نفس شماست»، «2» از همه بتها بيشتر، انسان به اين [بت‏] عبادت مى‏كند، توجهش به اين بيشتر است؛ و تا اين بت را نشكند، نمى‏تواند الهى بشود؛ نمى‏شود هم بت باشد و هم خدا؛ اين نمى‏شود هم انانيت باشد و هم الهيت باشد. تا از اين «بيت»، از اين بتخانه، از اين بت رها نشويم و پشت نكنيم به اين بت، و رو نكنيم به خداى تبارك و تعالى، و از اين خانه خارج نشويم، يك موجودى هستيم به حسب واقع بت‏پرست، و لو به حسب ظاهر خدا [كهنه‏پرست‏]؛ اما خدا را به لفظ مى‏گوييم و آنكه در دل ما هست خودمان است، خدا را هم براى خودمان مى‏خواهيم. اگر خدا [را] هم بخواهيم براى خودمان مى‏خواهيم. لفظاً مى‏ايستيم و نماز مى‏خوانيم، إيّاكَ نَعْبُدُ و إيّاكَ نَسْتَعينُ مى‏گوييم؛ ولى واقعاً عبادت، عبادت نفس است. وقتى توجه به خود باشد، همه جهات خودم باشم، همه چيز را براى خودم بخواهم. همه اين گرفتاريهايى كه براى بشر است از اين نقطه به پا مى‏شود. همه گرفتاريها از انانيت انسان است. تمام جنگهاى عالم از اين انانيت انسان پيدا مى‏شود. مؤمنها با هم جنگ ندارند؛ اگر جنگى باشد بين دو نفر، بايد بدانند كه مؤمن نيستند. مؤمنها با هم جنگ ندارند. وقتى كه ايمان نباشد و توجه، همه‏اش به خودش باشد، هر چيز را براى خودش بخواهد، هياهو از اينجا به پا مى‏شود؛ من براى خودم اين مسند را مى‏خواهم، شما هم براى خودتان مى‏خواهيد؛ جمع [امكان‏] ندارد، تعارض مى‏شود. من براى خودم اين فرش را مى‏خواهم، شما هم براى خودتان مى‏خواهيد؛ من براى خودم اين رياست توهّمى را مى‏خواهم، شما هم براى خودت مى‏خواهى. وقتى من براى خودم و شما هم براى خودتان، جمع هم امكان ندارد، دعوا مى‏شود. آن [يكى‏] اين مملكت را براى خودش مى‏خواهد، ديگرى هم براى خودش مى‏خواهد، جنگ مى‏شود. اين جنگها همه بين انانيتهاست، جنگهاى عالم همه‏اش جنگهاى انانيت است. انسان با انانيتش جنگ مى‏كند و جنگها بين انانيتهاست. اين انانيت در اوليا نيست؛ جنگ هم در اوليا نيست؛ اگر همه اوليا در يك جايى جمع بشوند، هيچ وقت با هم جنگ [نمى‏كنند]، اصلًا با هم مخالفت پيدا نمى‏كنند، براى اينكه همه براى خداست، ديگر خودى نيست تا اينكه اين بكشد آن طرف، آن بكشد آن طرف؛ تزاحم بشود، دعوا بشود. همه براى يك مبدأ است؛ براى يك جهت است.

و ما الآن در يك چاهى واقع شديم، در يك ظلمت واقع شديم كه بالاترين ظلمتهاست؛ و آن ظلمت انانيت است؛ و اگر چنانچه از اين ظلمت خارج نشويم، از اين چاه خارج نشويم، از اين انانيت بيرون نرويم، از اين توجه به خود و خودخواهى، ديگران را هيچ [انگاشتن‏] و همه را براى خود خواستن؛ هر چه طرح بشود آدم تا به نفع خودش است قبول مى‏كند، واقعاً قبول مى‏كند؛ به نفع خودش نباشد- حق هم باشد- قبول نمى‏كند. يك چيزى براى او باشد، فوراً باورش مى‏آيد، اگر به ضدش باشد اصلًا به اين زوديها باورش نمى‏آيد. اينها همه انانيت است. همه گرفتاريهاى ما و همه گرفتارى شما و همه گرفتارى بشر در همين جاست.

نزاع سر خودخواهى است. نزاع سر اين است كه من مى‏كشم طرف‏خودم، شما هم مى‏كشيد طرف خودتان. مادامى كه اين هست، الهيت در كار نيست؛ همان پرستش نفس است. حالا كى مى‏تواند از اين خارج بشود؟ بتى است، معبدى است و بتخانه‏اى است كه آدم خودش در خودش [ساخته‏] است؛ و كى مى‏تواند [از آن‏] خارج بشود؟ اين يك دست غيبى مى‏خواهد كه بيايد دست انسان را بگيرد و خارج كند؛ همه انبيا هم براى اين آمدند.

تمام انبيا كه مبعوث شدند، تمام كتب آسمانى كه آمده‏اند، براى اين است كه اين انسان را از اين بتخانه بيرونش بياورند تا اين بت را بشكند و خداپرست بشود. همه انبيا آمدند براى اينكه اين عالم را يك عالم الهى‏اش كنند، بعد از اينكه يك عالم شيطانى است، يك عالمى است كه حكومت [آن‏]، حكومت شيطان است. آنكه در ما حكمفرماست، شيطان است؛ ما تابع شيطان هستيم. هواى نفس از جلوه‏هاى شيطان است؛ و حكومت در ما، حكومت شيطان است. هر عملى هم كه مى‏كنيم عمل شيطانى است؛ هر كارى بكنيم، مادامى كه آن شيطان بزرگ كه نفس است، نفس اماره است، مادامى كه او هست، هر كارى هم ما انجام بدهيم، روى انانيت انجام مى‏دهيم، روى انانيت كه انجام داديم، تبع شيطانيم، سلطنت شيطان الآن بر ما مستولى است. آن وقتى كه هجرت بكنيم، و به تعليم انبيا، به تعليم اوليا هجرت بكنيم از اين منزل، و پشت بكنيم به اين انانيت، از اين چاه داريم مى‏رويم آن طرف؛ و اگر چنانچه كسى در دنيا موفق بشود، مى‏رسد به آنجايى كه در وهم من و شما نمى‏آيد، پس عدم گردد و فانى مى‏شود. كسى [كه‏] بخواهد كمال پيدا بكند، كسى [كه‏] بخواهد از اين انانيت بيرون برود، بايد با مجاهده هجرت بكند، مجاهده كند و اين هجرت را انجام دهد. [طبق حديث شريف‏] از جهاد اصغر آمديد: وَ بَقىَ‏ عَلَيْكُمُ الجِهادُ الأكْبَرُ. «1» [جهاد با نفس‏] جهاد اكبر است، همه جهادهاى دنيا، تابع اين جهادند. اگر اين جهاد را موفق شديم، هر جهادى بكنيم جهاد [الهى‏] است، اگر اينجا موفق نشديم، همه‏اش شيطانى است، همه جهادها شيطانى است. در روايت است كسى كه «خَرَج»، خارج شود براى جهاد كه يك كنيزى پيدا بكند، يك مالى پيدا كند، اين اجرش همان است؛ و آن كسى كه [جهادش‏] «إلَى اللَّه» باشد، اجرش «عَلَى اللَّه» است.

سنخ فعلها فرق مى‏كند. سنخ فعلى كه از اوليا صادر مى‏شود، با فعلى كه از ماها صادر مى‏شود [فرق مى‏كند]؛ چون مبدأش فرق مى‏كند. بى‏جهت نيست كه ضَرْبَةُ عَلِىٍّ يَوْمَ الْخَنْدَقِ أَفْضَلُ مِنْ عِبادَةِ الثَقَلَيْنِ. «2» خوب، يك دست فرود آوردن براى كشتن يك نفر آدم، البته يك جهتش آن است كه تمام اسلام با تمام كفر مواجه شده بود، كه اگر يوم الخندق شكست مى‏خوردند، اسلام از دست مى‏رفت. به اين معنا يك جهت [هست‏]، يك جهت هم، قضيه آن خلوص و آن الهيتى [است‏] كه در مطلب است. آن آدمى كه وقتى روى سينه آن شخص مى‏نشيند و او تف مى‏اندازد به او- به حسب نقل- بلند مى‏شود، مبادا يك وقتى- با اينكه نبوده، مع ذلك احتياط است- مبادا يك وقتى تأثيرى كرده باشد و اين [عمل‏] از الهيتش افتاده باشد و جهت نفسانيت پيدا بكند، آن [آدم‏]، يك ضربتش، روحش بيشتر از همه عبادات است، آن روحى كه عبادت را عبادت مى‏كند. مشرك و غير مشرك، آنكه بت مى‏پرستد و آنكه نمى‏پرستد، همه يك ظواهرى و يك ذكرى و آدابى دارند، ظواهرش كه مثل هم است؛ ابو سفيان هم نماز مى‏خواند، معاويه هم امام جماعت بود؛ ظواهر همين ظواهر است؛ آنچه اين نماز را بالا مى‏برد، آن روحى است كه دميده مى‏شود به نماز، آن روح اگر باشد نماز بالا مى‏رود، نماز الهى مى‏شود؛ و تا عبادت براى خودش باشد [نماز الهى نيست‏]. همه ما اين طور هستيم. بازى ندهيم يكديگر را.

همه عبادتمان براى خودمان است. آنكه خيلى آدم خوبى است براى بهشت عبادت مى‏كند. شما بهشت را برداريد از روى اعمال، ببينيم كى عبادت مى‏كند. بهشت را برداريد، ببينيد كى عبادت مى‏كند. على مى‏ماند و حوضش! كه: عَشِقَ الْعِبادَةَ وَ عانَقَها. «1» يك دسته مردم اين طورند، عبادت براى بهشت اصلًا مطرح نيست پيش آن كسى كه از خودش گذشته و خارج شده از اين بيت، و به مرتبه موت رسيده؛ پيش او لذات چيزى نيست، بهشت اصلًا مطرح نيست، غافل [است او] مرده است او: أَدْرَكَهُ الْمَوْتُ؛ براى او اين حرفها مطرح نيست، بهشت و جهنم همه على السواء است پيش او. أوْ اثْنى عَلى ذاتِ اللَّهِ تعالى؛ ثنا كرده است براى خدا. او خدا را اهل اينكه عبادتش بكند يافته [است‏]. اين يك مرتبه‏اى از مراتب‏ آنهاست كه عاشق عبادتند. او را سزاوار معبوديت يافته و عبادت مى‏كنند. مراتب ديگر هم هست كه در فكر ماها نيست.

اول قدم اين است كه از اين بيت، بنا بگذاريد خارج بشويد. اول قدم اين است كه انسان قيام كند، قيام للَّه؛ بيدار بشود، خواب نباشد مثل ما. ما الآن خوابيم در صورت بيدار، بيدارى حيوانى است و خواب انسانى. ما خوابيم همه: النَّاسُ نيامٌ فَإذا ماتُوا انْتَبهُوا «1» الآن نيام است، خواب است، وقتى كه موت حاصل شد، آن وقت تنبه پيدا مى‏شود كه چه هياهويى بوده است. [أنَ‏] جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكافِرِينَ؛ «2» يعنى الآن هم محيط است، منتها چون او در خدر طبيعت است، آدمى است كه تخديرش كرده‏اند، طبيعت تخديرش كرده است، ادراك نمى‏كند. وقتى كه اين تخدير برداشته بشود، مى‏بيند كه همه آتش شد. بايد از اين راه رفت، چاره نيست، ما را مى‏برند؛ منتها ما را از آن طرف مى‏برند. بايد خودمان بيدار بشويم و از آن راه مستقيمى كه بايد برويم، برويم. بايد تحت تربيت انبيا واقع بشويم.

انبيا همه آمدند آدم را درست كنند. يك نبى‏اى نيامده است كه مقصدش اين معنا نباشد كه انسان را اصلاح كند. اقامه عدل، همين درست كردن انسانهاست. عدل، يك چيزى نيست الّا آنكه از انسان صادر مى‏شود؛ ظلم هم آن است كه از انسان صادر مى‏شود. اقامه عدل، متحول كردن ظالم به عادل است، متحول كردن مشرك به مؤمن است. [نبى‏] متحول مى‏كند يك موجودى را كه اگر رهايش بكنند به هاويه مى‏رود، و به جهنم منتهى مى‏شود؛ به يك موجودى كه راه را به او مى‏نمايند كه اين راه‏ است. از اين راه بايد بروى. ما تا حالا راه نيفتاده‏ايم. هفتاد سالمان است، هشتاد سالمان است و هنوز راه نيفتاده‏ايم. تا حالا هجرت نكرده‏ايم. ما در زمين متوقف شده‏ايم و تا آخر هم همين طور مى‏مانيم؛ ولى بايد راه بيفتيم، چاره نيست. شما جوانها بهتر مى‏توانيد اين راه را پيدا كنيد؛ از ما گذشته؛ ما قدرتهايمان رفته است ديگر سراغ كارش. شما جوانها بهتر مى‏توانيد تهذيب نفس كنيد؛ شما به ملكوت «1» نزديكتر هستيد از پيرمردها. در شما آن ريشه‏هاى فساد كمتر است، رشدش كمتر است، آن طور رشد نكرده؛ هر روز بماند، رشدش زيادتر مى‏شود. هر روز تأخير بيندازيد، مشكلتر مى‏شود. يك پير بخواهد اصلاح بشود، بسيار مشكل است؛ جوان زودتر اصلاح مى‏شود. هزاران جوان اصلاح مى‏شوند و يك پير نمى‏شود. نگذاريد براى ايام پيرى؛ حالا كه جوان هستيد سير خودتان را بكنيد، شروع كنيد. الآن خودتان را تبعِ تعليمات انبيا كنيد، مبدأ اين است، از اينجا بايد رفت. آنها راه را نشان داده‏اند، ما راه را نمى‏دانيم، آنها راه را مى‏دانند، طبيبند و راه را مى‏دانند. راه سلامت را مى‏دانند؛ آنها راه سلامت را به ما گفته‏اند، مى‏دانند؛ بخواهيد سالم باشيد، از آن راه بايد برويد. بايد از توجهاتى كه به نفس هست، خودتان را كم كم خارج بكنيد، البته مسأله‏اى نيست كه به اين زودى بشود، لكن كم كم خارج بكنيد.

اين همه آمال ما، زير خاك خواهد رفت، تمام خواهد شد. اين همه توجهات به خود، به ضررمان تمام مى‏شود و تمام مى‏شود. آنكه باقى مى‏ماند آن‏ است كه مربوط به خداست: مَا عِندَكُمْ يَنفَدُ وَ مَا عِندَ اللَّهِ بَاقٍ. «1» آنكه است [باقى مى‏ماند]. انسان يك ما عندكم دارد، يك ما عند اللَّه دارد، مادامى كه به خود هست، به خود متوجه هست [به ما] عندكم [توجه دارد]؛ همه اينها هم فانى خواهد شد، نفاد پيدا خواهند كرد؛ اما اگر چنانچه برگردد به خدا؛ آنجا به اسم «باقى» باقى است، بقا پيدا مى‏كند.

كوشش كنيد از اين وضعى كه داريد و داريم، و كوشش كنيم از اين وضع بيرون برويم. آنهايى كه در جهاد با كفار پيروز مى‏شدند، باك نداشتند از اينكه طرفشان چقدر باشد. آنكه مى‏گويد: اگر عرب با هم مجتمع بشوند، در مقابل من قرار بگيرند، من برنمى‏گردم؛ «2» براى اين است كه قضيه، قضيه خداست؛ آنكه مال خداست، شكست تويش نيست، برگشت ندارد، برگشت به چه؟ آنهايى كه جهاد مى‏كردند و پيش مى‏بردند؛ و بدون توجه به خودشان و آمال خودشان جلو مى‏رفتند، آنها تا يك حدودى جهاد نفس كرده بودند. آنهايى كه در مرتبه عالى بودند، در مرتبه عالى جهاد نفس بودند و آنهاى ديگر هم به مراتب خودشان؛ تا اين جهاد نشود، نمى‏شود؛ تا انسان پشت نكند به آمال خودش، پشت نكند به دنيا كه همه‏اش همان آمال آدم است [نمى‏شود]. دنياى هر كس، همان آمالش است. از دنيا تكذيب شده است، از عالم طبيعت تكذيب نشده، از دنيا تكذيب شده [است‏].

دنيا همان است كه پيش شماست. خود شما توجه وقتى به نفستان داريد، خودتان دنياييد. دنياى هر كس آن است كه در خودش است، آن تكذيب شده است؛ اما از شمس و قمر و طبيعت، هيچ تكذيب نشده؛ تعريف شده است، اينها مظاهر خداست. «1»

آنى كه انسان را بعيد مى‏كند از ساحت قدس و از كمال، دنياست؛ و آن هم پيش خود آدم است، توجه به نفس است. خدا كند كه موفق بشويم براى اينكه از چاه بيرون برويم، و تبعيت كنيم از اولياى خدا؛ كه آنها از اين مهلكه نجات پيدا كردند و خارج شدند؛ و أدْرَكَهُمُ الْمَوْتُ.

أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ بسم اللَّه الرَّحْمنِ الرَّحيمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين صحبت در اين بود كه اين بسم اللَّه متعلق به چيست. چند احتمال بود كه عرض كرديم؛ و اساس فهم بعضى از اين مسائل، اين است كه انسان رابطه ما بين حق و خلق را بداند، كه اين، چه نحو رابطه‏اى است. البته ما اكثراً به طور طوطى وار يا با قدم برهان- آن قدم بالاترش مال كسان ديگر است- [تصوراتى داريم‏]. اين ربط موجودات به حق تعالى اين طور نيست كه موجودى به يك موجود ديگرى ربط داشته باشد، مثل ربط پدر به پسر، پسر به پدر. اين يك ربطى است كه موجودى مستقل به موجودى مستقل [دارد]؛ رابطه‏اى هم بينشان هست، ربط شعاع شمس به شمس، هم- با اينكه يك مرتبه بالاترى است- باز هم شعاع شمس با شمس يك غيريّتى دارد و ربط موجودى به يك موجود ديگر است. ربط قواى نفس مجرد به نفس هم يك مرتبه بالاتر از ربط شعاع شمس به شمس است؛ لكن در ربط قوه باصره به نفس، قوه سامعه به نفس هم يك نحو تغايرى، كثرتى هست؛ و اما ربط موجودات به مبدأ وجود، به حق تعالى را نمى‏شود از هيچ يك از اين انواع ربطى كه عرض كردم، حساب كرد. كتاب و سنت هم گاهى همين معنا را، همين معنا را، همين معناى ربط را به آن صورت كه هست، افاده مى‏فرمايند: تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ «1» به تجلى تعبير مى‏شود. در دعاى سمات: وَ بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ بِهِ لِلْجَبَلِ فَجَعَلْتَهُ دَكّاً «2» خداوند [مى‏فرمايد:] اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنفُسَ حِينَ مَوْتِهَا «3» [با اينكه‏] ملك الموت توفّى مى‏كند، انسان هم اگر كسى را بكشد باز گفته مى‏شود كه او كشته است: وَ مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ، «4» «ما رَمَيْتَ وَ رَمَيْتَ»، «رَمَيْتَ وَ ما رَمَيْتَ» يك تجلى است، يك نور است؛ و اگر اين معنا را ما به برهان يا به طور طوطى وار ادراكش بكنيم، آن وقت در اين آيات شريفه بعضى از مسائل معلوم مى‏شود.

در احتمال اولى كه داديم كه حمد، جميع محامد باشد؛ متكثر به نحو كثرت ملاحظه بشود، اسم هم به طور كثرت ملاحظه بشود. آن احتمال اين بود كه هر حمدى كه واقع مى‏شود، ممكن نيست واقع بشود الّا براى حق تعالى. براى اينكه حمد به جلوه‏ها واقع مى‏شود و جلوه همان ظهور اوست؛ بالاتر از ظهور شمس در شعاع است و ظهور نفس در سمع و بصر.

در احتمال دوم هم كه گفتيم: حمد، حمد مطلق باشد؛ و دنبالش گفته شد كه عكس احتمال اول است، يعنى هيچ حمدى از حامدى براى او واقع نمى‏شود. روى اين مطلب، و لو اينكه حمد براى مظاهر واقع مى‏شود و اين مظاهر ظهور اوست، حمد مطلق از ما واقع نمى‏شود و براى مطلق واقع نمى‏شود، لكن از باب اينكه تمام اين كثرات مضمحلّ در آن موجود مطلقند، حمد براى او واقع مى‏شود؛ در نظر كثرت و نظر وحدت فرق مى‏كند. در نظر كثرت به حسب اين احتمال ثانى، هيچ حمدى براى وجود مطلق واقع نمى‏شود؛ و به نظر اضمحلال كثرات در وحدت، همه حمدها بر او واقع مى‏شود. به حسب اين دو احتمال، آيه شريفه از اول تا آخر، معانى‏اش فرق مى‏كند به حسب اينكه «الحمد» [مفيد] استغراق باشد، و اسم، اسماى متكثره [باشد كه:] «كل موجودٍ اسم»، آن وقت «اللَّه» و «رحمن» و «رحيم» كه در بسم اللَّه واقع شده است، معانى‏اش با «اللَّه» و «رحمن» و «رحيم» به حسب آن احتمال ديگر فرق مى‏كند، [روى اين لحاظ كه‏] اسم، اسم ظاهر است و هر اسمى با اسم ديگر فرق دارد، ملاحظه مرتبه كثرت است.

تجلى در موجودات به اسم اعظم [است‏]. «رحمن» تجلى به رحمانيّت است در مقام فعل، و هكذا «رحيم». رَبِّ الْعلَمِين و إيّاك نعبد هم، همين طور با احتمال ديگر فرق مى‏كند.

در احتمال ثانى كه حمد، حمد مطلق باشد، حمد بدون هيچ قيد باشد، «اسم»، «اللَّه»، «رحمن»، «رحيم» تا آخر سوره فرق مى‏كند. آنجا همه موجودات اسم بودند؛ هر موجودى اسم بود؛ در هر عملى، اسم معنايش‏ فرق داشت با عمل ديگر؛ اينجا كه حمد مطلق است، حمد مطلق به «اسمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ» [واقع مى‏شود]. حمد مطلق مال «اللَّه» است.

حمد مطلق با اسمى كه اسم ظهور مقام ذات است، يعنى در مقام ذات است، يعنى در مقام اسماء اللَّه، در مقام ذات [واقع مى‏شود]. «اللَّه» اسم جامع مقام ذات است نه مقام ظهور؛ «اسم» هم جلوه همان است؛ «رحمان» هم رحمانيّت مقام ذات؛ «رحيم» هم رحيميّت مقام ذات است؛ و همين طور «ربّ» و هكذا .... «1»

اينها به حسب قدمهاى برهانى [است.] در فلسفه اعلا، «2» نه در فلسفه‏هاى متعارف، برهان بر اين معانى هست، لكن همه اينها غير آن است كه اوليا مى‏يافتند. اوليا با قدم سلوك از منازل گذشته، و مى‏يافتند واقع را، مشاهده مى‏كردند.

اوليا نمى‏توانند مشاهدات خودشان را براى مردم بيان كنند، قرآن هم نازل شده، متنزل شده است، رسيده است به جايى كه با اين مردم در بند و در چاه ضلالت، مخاطبه كند. دست و زبان پيغمبر اكرم هم بسته است، نمى‏توانند آن را كه واقعيت است برسانند مگر متنزل [كنند]، تنزل [بدهند]. قرآن مراتب دارد، هفت بطن يا هفتاد بطن از براى قرآن است؛ «1» از اين بطون تنزل كرده است تا رسيده است به جايى كه با ما مى‏خواهد صحبت كند. خدا خودش را با شتر معرفى مى‏كند: أَ فَلَا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ؛ «2» و اين براى ما تأسف‏آور است كه به همين موجودات نازل: به شمس، به سماء، به ارض، به خود آدم [بخواهيم به خدا معرفت پيدا كنيم.] زبان انبيا عقده داشته: رَبِّ اشْرَحْ لِى صَدْرِى، وَ يَسِّرْ لِى أمْرِى، وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِن لِّسَانِى؛ «3» عقده‏ها در زبانشان، نه در قلبشان بوده است. نمى‏توانستند آنچه يافته‏اند آن طور كه يافته‏اند بگويند، گفتنى نبوده است. از اين جهت با مثال با نظاير مى‏خواستند چيزى به ما بفهمانند.

خوب وقتى كه خدا با شتر معرفى بشود، معلوم است كه مرتبه ما چه مرتبه‏اى است، مرتبه همان حيوان است؛ و معرفتى كه ما از آن پيدا مى‏كنيم چه معرفتى است، يك چيز بسيار ناقص [است‏].

آن جايى هم كه گاهى [مطلبى‏] ذكر مى‏شود راجع به انبيا: فَلَمَّا تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَ خَرَّ مُوسَى‏ صَعِقًا، موسى بعد از اينكه تحت ربوبيّت‏

حق تعالى واقع شد و از اين منازل گذشت، آن وقت عرض كرد: أَرِنِى أَنظُرْ إِلَيْكَ؛ به من خودت را ارائه بده. ارائه بده، يعنى من با چشمم ببينمت.

اينكه از يك نبى بزرگى صادر نمى‏شود، آن نحو ارائه و آن نحو رؤيتى كه مناسب با مرئى و رائى كه دست ما به آن نمى‏رسد. در عين حالى كه به آنجا رسيده بود كه متكلم بود، با خدا تكلم مى‏كرد، [عرض كرد:] رَبِّ أَرِنِى أَنظُرْ إِلَيْكَ؛ جواب آمد كه لَن تَرَانِي؛ يعنى- محتملًا- تا موسى هستى، رؤيت نمى‏شود، تا تو هستى نمى‏شود؛ لكن مأيوسش نكرد؛ ارجاعش كرد به اينكه: انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ. اين «جبل» چيست؟ اين جبلى كه تجلى حق بر موسى نمى‏شود و بر آن مى‏شود، اين «جبل طور» است. آيا اين تجلى، يك تجلى بود كه اگر آن روز مردم در كوه طور بودند، آن را مى‏ديدند؟

 [آيا] مثل [رؤيت‏] شمس بود؟ اين وَ لكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ، وعده ملاقات است؛ نمى‏بينى وَ لكِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانهُ فَسَوْفَ تَرَانِي. محتمل است كه «إسْتَقَرَّ عَلى مَكانِهِ» مراد اين جبل باشد؛ اين جبل محتمل است كه همان انانيّت، نفس موسى بوده [باشد] كه باز بقايا داشته است، با همان تجلى جبل را «دك» كرد، به هم زد اوضاع انانيّت را، و موسى به مقام موت رسيد: خَرَّ مُوسَى‏ صَعِقاً. «1»

براى ما اينها قصه است. آنچه آنها با قدمِ شهود يافته‏اند، براى ما كه در اين ظلمتكده هستيم، به صورت قصه است. جبل طور را براى ما گفته‏اند؛ تجلى هم به نظر ما مى‏آيد كه يك نورى بوده است از كوه طور، كه موسى ديده، ديگران هم مى‏ديدند. اگر نور حسى بود، خوب همه مى‏ديدند. جبرئيل امين قرائت مى‏كرد قرآن را براى رسول خدا، لكن آنهايى كه آنجا بودند مى‏شنيدند؟! ما يك شبحى مى‏بينيم و از اصل غفلت داريم، از دور يك مسأله‏اى مى‏شنويم. انبيا مثل آن آدمى هستند كه خوابى ديده، چيزى مشاهده كرده، لكن زبانش عقده دارد و مردم هم همه كر هستند: «من گنگ خواب ديده [و ....»؛] هم آنها عاجزند از گفتن و هم ما عاجزيم از شنيدن. «1» گفته‏اند، لكن براى ما نيست؛ ما همان امورى كه قابل فهممان است مى‏فهميم. قرآن همه چيز دارد، احكام شرعيه ظاهريه دارد، قصه‏هايى دارد كه لبابش را ما نمى‏توانيم بفهميم، ظواهرش را مى‏فهميم. براى همه هم هست، يك چيزى است كه همه از آن استفاده مى‏كنند؛ لكن آن استفاده‏اى كه بايد بشود [نمى‏شود]. آن استفاده را به حسب: إنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ، «2» خود رسول اللَّه مى‏بَرد.

ديگران محرومند مگر به تعليم او، اوليا هم با تعليم او. در عين حال باز نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، عَلَى‏ قَلْبِكَ «3» نازل شده، تنزّل كرده، و با دست روح الامين آمده؛ لكن‏ رسول اللَّه در مقام تنزل، اين نزول هست، يك مقامى است كه از خود او اخذ مى‏كند؛ إِنَّا أَنْزَلْنهُ فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ، «1» جمعاً او نازل مى‏كند فِى لَيْلَةِ الْقَدْرِ وارد مى‏شود؛ ولى در مقام تنزل، [مرتبه‏] بالاتر روح الامين است. آن هم كه به قلب او وارد مى‏شود، بايد نازل بشود به مراتب: از اين بطن به آن بطن، از اين حد به آن حد، تا برسد به حدى كه به صورت الفاظ درآيد.

قرآن كه از مقوله سمع و بصر نيست، از مقوله الفاظ نيست، از مقوله اعراض نيست؛ لكن متنزلش كردند براى ما كه كور و كر هستيم، تا آنجايى كه بشود اين كور و كرها هم از آن استفاده‏اى بكنند. آنهايى كه آن استفاده‏ها را مى‏كردند، وضع تربيتشان يك جور ديگر بود، وضع تلقى‏شان از كتاب، از قرآن يك نحو ديگرى بود، وضع توجهشان به مبدئى كه قرآن از آن نازل شده است، يك طور ديگرى بود؛ غير از اين اوضاعى است كه در اينجاست. همان طورى كه جلوه حق تعالى از غيب ظاهر مى‏شود و متنزل مى‏شود، مى‏آيد تا همين عالم طبيعت؛ همان فرقى كه ما بين عالم طبيعت، عالم جسم، عالم ظاهر با مراتب غيب هست؛ الى ما شاء اللَّه، تا به مرتبه جلوه اول برسد، همان فرق ما بين ادراكات ما و بعد از ما بالاترها، و بعد از بالاترها و بالاترها [هست؛] تا برسد به آن مرتبه‏اى كه اولياى خاص خدا و انبيا در آن مرتبه هستند. آن جلوه‏اى كه براى حضرت موسى [واقع شد]، آنجا مى‏فرمايد: فَلَمَّا تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ؛ و در دعاى سمات: بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ لِلْجَبَلِ و آنجا هم [فرمود:] يا موسى‏

إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ، «1» تجلى براى شجر، يك جا إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ، يك جا تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ، يك جا بِنُورِ وَجْهِكَ الَّذى تَجَلَّيْتَ لِلْجَبَلِ، همه‏اش صحيح است، و هر كدام در مقام خودش تمام است.

ما وقتى بخواهيم قرآن را نگاه كنيم و همين تفاسيرى كه متعارف است نگاه كنيم، بعضى‏شان به اين معانى اشاره دارند؛ همين تعليم و تعلم با كر و كورهاست. قرآن همه مسائل را دارد؛ لكن آن كسى كه ادراك مى‏كند إنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآنَ مَنْ خُوطِبَ بِهِ است. قرآن را آنكه مخاطبش است مى‏فهمد؛ و معلوم است آن كسى كه «مَنْ خُوطِبَ بِهِ» است و قرآن را مى‏فهمد، آن مرتبه‏اى از قرآن است كه: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ، «نَزَلَ عَلى‏ قَلْبِهِ» اين را غير از خود او نمى‏تواند مشاهده كند. قضيه، قضيه ادراك عقلى نيست، قدم برهان نيست، قضيه مشاهده است، آن هم «مشاهده غيبيه». مشاهده با چشم نيست، مشاهده با نفس نيست، مشاهده با عقل نيست، با قلب نيست. آن قلبى كه قلب عالم است، قلب نبى، مشاهده با اوست، دريافته، لكن نمى‏تواند بيان كند؛ مگر در لفافه امثله و الفاظ، به يك آدمى كه كور است چطور شما مى‏توانيد بفهمانيد كه نور چيست؟ با چه زبانى، با چه حرفى؟ جز اين است كه مى‏گويى نور يك چيزى [است كه‏] روشن مى‏كند؟ آدمى كه نديده است نور را، چطور آن كسى كه نور را ديده مى‏تواند به او افهام كند؟ جز اينكه عقده در لسانش هست؛ و اين عقده براى اين است كه طرف، عقده در گوشش است؛ آن عقده‏اى كه در لسان‏ انبيا بود، پيغمبر اكرم عقده‏اش از همه بيشتر بود، براى اينكه آنچه او يافته بود، آنچه از قرآن در قلب او نازل شده بود، براى چه كسى بيان بكند، مگر آنكه رسيده [باشد] به مقام ولايت تامه. شايد يكى از معانى ما أُوذِىَ نَبِىٌّ مِثْلَ ما أُوذيتُ «1»- اگر وارد شده باشد از رسول اللَّه- اين باشد كه يك آدمى كه آنچه را بايد برساند نتواند برساند؛ آنكه كسى را نيابد كه به او آنچه يافته بگويد، تأثر دارد. [خصوصاً] آنچه كه او يافته بود، فوق همه آنها بود كه سايرين يافته بودند؛ و كسى كه يافته است امورى [را] و ميل دارد همه بيابند، و نتواند برساند، تأثر [ش چقدر است؟] آن پدرى كه مى‏خواهد بچه‏اش شمس را ببيند، ولى بچه كور است، تأثرش چقدر است؟ بخواهد افهام كند چه بگويد؟ چه بگويد كه اين نور را بفهمد؟

الْعِلْمُ هُوَ الْحِجابُ الْأكْبَرُ؛ يك حجاب بزرگ همين علم است؛ سرگرم مى‏كند انسان را به همين مفاهيم كليه عقليه، و از راه بازش مى‏دارد.

حجاب است براى اوليا؛ و هر چه علم زيادتر بشود، حجاب غليظتر مى‏شود. علقه انسان به همان علمى كه دارد [است كه‏] گاهى هم عالم خيال مى‏كند همه‏اش همين است. انسان از باب اينكه خودخواه هست، مگر اينكه از اين جلد بيرون برود، هر علمى را كه يافته است، ادراك كرده و خوانده، همه كمالات را منحصر به آن مى‏داند. فقيه خيال مى‏كند غير فقه چيز ديگر نيست در عالم؛ عارف هم خيال مى‏كند غير عرفان چيزى نيست؛ فيلسوف هم خيال مى‏كند غير فلسفه چيزى نيست؛ مهندس هم خيال مى‏كند غير هندسه چيزى نيست. حالا يا علم را فقط عبارت از آن‏ مى‏دانند كه با مشاهده و با تجربه و اينها باشد، اين را علم مى‏دانند، ما بقى را ديگر علم نمى‏دانند. [...] اين حجاب بزرگى است براى همه.

حجابهاى زيادى هست كه غليظتر از همه، همين حجاب علم است؛ يعنى آنچه بايد با آن راه را پيدا كند، همان مانع بشود؛ علمى كه بايد انسان را هدايت كند، مانع از هدايت بشود؛ و علمهاى رسمى همه همين طورند كه انسان را از آنچه بايد باشد، محجوب مى‏كنند؛ خودخواهى مى‏آورند.

هر چه انباشته‏تر باشد، مصايبش زيادتر است. وقتى يك زمين شوره‏زار [يا] سنگلاخ باشد، هر چه تخم در آن بكارند نتيجه نمى‏دهد. يك زمين شوره‏زار، قلب محجوب، غير مهذب، قلبى كه از اسم خدا هم مى‏ترسد [بى‏حاصل است.] بعضيها از مسائل فلسفى- با اينكه فلسفه يك علم رسمى است- چنان رم مى‏كنند كه خيال مى‏كنند يك مارى است. فيلسوف هم از عرفان آن طور رم مى‏كند. عارف هم همين طور است، [تا] بالاتر ...

و من نمى‏دانم ما كى [مى‏توانيم‏] لا اقل آن طور خودمان را مهذب كنيم كه اين علوم رسمى خيلى مانعمان نشود؛ از خدا مانعمان نشود، از ذكر اللَّه مانعمان نشود. اين هم خودش يك مسأله‏اى است. اشتغال به علم، اسباب اين نشود كه از خدا غافل بشويم؛ اشتغال به علم، اسباب اين نشود كه يك غرور پيدا بشود كه ما را از مبدأ كمال دور كند. اين غرورى كه در ملاها هست، چه آنهايى كه علوم مادى و طبيعى دارند و چه آنهايى كه علوم شرعى دارند يا علوم عقلى دارند. اين، اگر قلب مهذب نباشد، يك‏ غرورى مى‏آورد؛ همان غرورى كه انسان را از خدا بكلى بازمى‏دارد.

وقتى مشغول مطالعه است، غرق در مطالعه است، وقتى مشغول نماز است، پيشِ نماز نيست. يكى از دوستان ما بود- خدا رحمتش كند- مى‏گفت كه: يادم نيست بگذار بايستم نماز، يادم بيايد. كأنّه انسان وقتى وارد مى‏شود به نماز، تو [ى‏] نماز نيست، اصلًا به خدا توجه ندارد، قلبش آنجا نيست، قلبش جاى ديگر است؛ شايد فكر اين باشد كه مسأله علمى را حل كند. اين علمى كه مقدمه براى رسيدن به مقصود است، انسان را از مقصود بازدارد. علم شرعى است، علم تفسير است، علم توحيد است، لكن در قلب غير مهيا، غير مهذب، علم توحيد هم يك غل و بندى است كه نمى‏گذارد، مانع مى‏شود، علوم شرعى هم همين طورند، اينها همه وسيله‏اند. علوم شرعى، مسائل شرعيه يك وسايلى هستند، آنها وسايل عمل هستند، [عمل‏] هم وسيله است. همه براى يك مقصدند، همه براى اينند كه بيدار بشود اين نفس، از اين حجابهايى كه همه براى ما ظلمانى است، از اين ظلمتها بيرون برود، بعد برسد به حجابهاى نورانى. مثل اينكه چنين تعبيرى هست كه: إنَّ للَّهِ سَبْعينَ ألْفَ حِجابٍ مِنْ نُورٍ، «1» همين طور نه «مِنْ ظُلُماتٍ»، آنها هم كه نور هستند، باز حجاب هستند. ما هنوز از حجابهاى ظلمانى بيرون نرفته‏ايم، ما توى حجابها مى‏لوليم و تا آخر هم [معلوم نيست‏] چه خواهد شد؟! علم در نفوس ما تأثيرى نكرده، الّا تأثير سوء؛ علوم شرعيه، علوم عقليه، اينهايى كه اين بيچاره‏ها اسمش را ذهنيات مى‏گذارند، اينهايى كه اين محجوبها «ذهنيات» مى‏گويند، [واقعاً ذهنيات‏] هستند، يعنى عينيت ندارند، اينها وسيله‏اند براى رسيدن به مقصد؛ و هر كدام ما را بازدارند از آن مقصد، ديگر علم نيست، اين حجاب است، ظلمت است، حجاب ظلمانى است. هر علمى كه انسان را بازدارد از مقصد، از آنچه كه براى آن انبيا آمدند، [حجاب است.] انبيا آمدند مردم را از اين دنيا، از اين ظلمتها بيرون بكشند؛ و به مبدأ نور برسانند، مبدأ نور، انوار نه، نور مطلق؛ مى‏خواهند انسان را فانى كنند در نور مطلق، اين قطره را در آن دريا فانى كنند- البته مثال منطبق نيست- تمام انبيا براى همين آمده‏اند و تمام علوم وسيله است و عينيت مال آن نور است، «ما عدمهاييم»، «1» اصلمان از آنجاست، عينيت مال آنجاست. همه انبيا هم آمده‏اند كه ما را از اين ظلمتها بيرون بكشند و به نور برسانند، نه به انوار، از حجابهاى ظلمانى، و از حجابهاى نورانى بيرون بكشند و به نور مطلق متصل كنند.

گاهى علم توحيد هم حجاب است. علم توحيد است، برهان اقامه مى‏كند بر وجود حق تعالى؛ لكن محجوب است از او. همين برهان دورش مى‏كند، از آنچه كه بايد باشد دورش مى‏كند. انبيا قدمشان اين طور نبوده؛ اوليا و انبيا قدمشان، قدم برهانى نبوده؛ آنها برهان مى‏دانستند؛ اما قضيه، قضيه اثبات واجب به برهان نبوده. مَتى‏ غِبْتَ: كى غايب بودى. حضرت سيد الشهدا مى‏فرمايند: عَمِيَتْ عَيْنٌ لا تَراكَ عَلَيْها رَقيباً «2» آن چشمى كه نمى‏بيند تو حاضرى و مراقبى، كور باشد، و كور هم هست.

اول مرتبه قيام است: قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُم بِواحِدَةٍ أَن تَقُومُوا للَّهِ. «1» اصحاب سير هم اين را منزل اول دانسته‏اند؛ شايد هم مقدمه باشد و منزل نباشد.

در منازل السائرين اين را منزل اول دانسته؛ لكن ممكن است كه اين اصلًا مقدمه باشد، منزل بعد باشد. اول اين است كه يك وصيت، يك موعظه به وسيله يك موجودى كه خودش يافته است [صادر مى‏شود] و مى‏فرمايد به آنها بگو كه: إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِوحِدَةٍ؛ فقط يك موعظه، فقط اينكه قيام كنيد براى خدا. همه چيز از اينجا شروع مى‏شود، همه مسائل از اينجا شروع مى‏شود كه «قيام للَّه» باشد، انسان نهضت كند براى خدا، بايستد براى خدا، از اين خواب بيدار بشود. كأنّه [امر مى‏كند] به اين خوابها، به اينهايى كه افتاده‏اند آنجا و خوابند و بيهوش، بگو كه من به شماها يك موعظه دارم و آن اين است كه بلند شويد از جا براى خدا، قيام كنيد براى خدا، راه بيفتيد؛ و ما همين يك موعظه را هم تا حالا گوش نكرده‏ايم، براى او راه نيفتاده‏ايم. راه افتادنمان براى خودمان است؛ آنها هم كه خيلى خوب هستند باز براى خودشان. بله اوليايى هستند كه يك جور ديگرند؛ آن موعظه براى ما خوابهاست، آنها رسيده‏اند، بالا هستند. ما را خواهند برد، اين معنا را هيچ كس نمى‏تواند [انكار كند]، ما الآن اينجا هستيم و موكلهايى كه بر همه قواى ما تسلط دارند، دارند ما را مى‏برند. آن قوا دارند ما را به آن طرف مى‏كشند؛ از اول كه در طبيعت هستيم دارند مى‏كشند ما را [به‏] طرف جاى ديگر، ما خواهيم رفت، لكن خواهيم رفت با ظلمتها، با حجابها.

حب دنيا، مبدأ همه چيز است. حُبُّ الدُّنْيا رَأْسُ كُلِّ خَطيئَةٍ. «2» مبدأ همه خطايا همين است. حب دنيا، گاهى وقتها انسان را به آنجا مى‏رساند كه اگر موحد هم هست، لكن اگر اعتقادش باشد كه خدا از او دنيا را گرفته، در قلبش كدورتى حاصل مى‏شود، يك بغضى حاصل مى‏شود.

گفته شده است آن آخرى كه انسان مى‏خواهد ارتحال كند از اين عالم، مى‏آيند شياطينى كه مى‏خواهند نگذارند اين آدم، موحد از اين عالم بيرون برود، مى‏آورند جلوى رويش چيزهايى را كه دوست دارد. طلبه مثلًا كتاب دوست دارد، كتابش را مى‏آورند مى‏گويند كه ما آتش مى‏زنيم، برگرد از اين عقيده‏اى كه دارى و الّا اينها را آتش مى‏زنيم. آنكه علاقه به فرزند دارد، آنكه علاقه به چيز ديگر دارد [همين طور است‏].

خيال نكنيد كه اهل دنيا عبارت از آنهايند كه مثلًا كاخ «1» دارند؛ ممكن است يك نفر خيلى هم كاخ داشته باشد، اهل دنيا نباشد، يك طلبه‏اى يك كتاب داشته باشد، اهل دنيا باشد، علاقه داشته باشد. ميزان علاقه است؛ ميزان دنيا، آن علايقى است كه انسان به اين اشياء دارد؛ و اين علايق ممكن است آن دم آخر كه انسان ببيند دارد از علايقش جدا مى‏شود، دشمنى بياورد با خدا؛ دشمن خدا بشود و از اين عالم برود.

علايق را بايد كم بكنيم؛ علاقه‏ها بايد كم بشود، طبيعتاً ما از اينجا مى‏رويم؛ [و] على اىّ حال چه علاقه قلبى به چيزى داشته باشيم يا نداشته باشيم، فرقى به حال [ما] نمى‏كند. شما فرض كنيد كه علاقه داشته باشيد به اين كتابتان يا نداشته باشيد، كتاب مال شماست؛ از آن هم استفاده مى‏كنيد. علاقه‏ داشته باشيد به اين خانه يا نداشته باشيد، اين خانه مال شماست، استفاده هم مى‏كنيد. علاقه را كم كنيد، علاقه را تا مى‏توانيد از بين ببريد. آنكه انسان را گرفتار مى‏كند، اين علاقه‏اى است كه انسان دارد، آن هم از حبّ نفس است، مبدأ همان حبّ نفس است. حبّ دنيا، حبّ نفس، حبّ رياست، يك دردى است كه انسان را به هلاكت مى‏رساند.

حبّ مسند، حبّ مسجد، همه اينها دنياست، علايق دنياست؛ حجابهايى است كه «بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ». دائم ننشينيم و بگوييم آنهايى كه داراى كذا و كذا هستند چنين و چنانند. ببينيد خودتان در آن حدى كه هستيد چطوريد؛ علاقه شما به آن چيزى كه داريد چقدر قوّت دارد، و روى اين علاقه هست شما به او ايراد مى‏گيريد.

اگر اين حبّ نفس و خودخواهى نباشد، انسان از ديگران عيب نمى‏گيرد. اين عيب‏گيريهايى كه بعضى از ما نسبت به ديگران مى‏كنيم، همه‏اش براى اين است كه ما خودمان را- براى آن حبّ نفسى كه داريم- خيلى مهذب و صحيح و آدم كامل مى‏دانيم و ديگران را معيوب مى‏دانيم و به عيبشان ايراد مى‏گيريم. در آن شعر هست كه يك آقايى- شعرش را نمى‏خواهم بخوانم- به يك كسى اشكال كرد. [او] گفت من همينهايى كه مى‏گويى هستم، اما تو آن طور كه مى‏نمايى هستى؟ ما كه داريم در جامعه نمايش مى‏دهيم كه ما براى خدا درس مى‏خوانيم، درس شريعت مى‏خوانيم، چون درس شريعت [مى‏خوانيم، پس‏] از جند اللَّه هستيم و اسم خودمان را جند اللَّه گذاشته‏ايم، ما آن طورى كه ظواهرمان هست، هستيم؟ همين مقدارِ خيلى نازل، كه اين ظواهر با باطن همگام باشند، نه منافى باشند، ظاهر يك جور و باطن يك جور. مگر نفاق غير از اين است؟

نفاق همه‏اش اين نيست كه اظهار ديانت بكند و نباشد، مثل ابو سفيان. اين‏ هم نفاق است كه اظهار بكند من يك آدم كذا و كذا هستم، و خلافش باشد؛ اين هم نفاق است، اينها هم از منافقينند، منتها يكى آن مرتبه است، يكى هم اين مرتبه است.

بالاخره بايد از اين دنيا رفت و گفته نشود كه اينها دعوت به آن طرف مى‏كنند و اينجا نه! انبيا در عين حالى كه همه دعوتهايشان براى آنجا بود، اينجا عدالت را رواج مى‏دادند. پيغمبر اكرم در عين حالى كه يك موجود الهى بود، به او نسبت مى‏دهند كه فرمود: لَيُغانُ عَلى‏ قَلْبى وَ إنّى لَأسْتَغْفِرُ اللَّهَ فى كُلِّ يَوْمٍ سَبْعينَ مَرَّةٍ. «1» همين معاشرت كردن با اشخاصى كه ناباب بودند، موجب كدورت مى‏شود. يك كسى كه دائم الحضور بايد باشد پيش محبوبش، اگر يك نفر كه خيلى آدم صحيح و خوبى است، پيش او برود و مثلًا بخواهد مسأله بپرسد، لكن اين بازمى‏دارد او را به همين مقدار، از آن مرتبه‏اى كه مى‏خواهد باشد. در عين حال كه اين هم حضور است، اين آدمى كه با او صحبت مى‏كند در نظر او از مظاهر است؛ لكن از آن مرتبه‏اى كه او مى‏خواهد دائم الحضور باشد در آن مرتبه، بازش مى‏دارد. لَيُغانُ عَلى‏ قَلْبى وَ إنّى لَأسْتَغْفِرُ اللَّهَ في كُلِّ يَوْمٍ سَبْعينَ مَرَّةٍ، يك چنين چيزى از پيغمبر نقل شده است، كه اشتغال به اين طور مسائل، حجاب است براى ما؛ و ما بايد از اين حجاب بيرون بياييم. لا اقل اين مقدار كه نمايش مى‏دهيم باشيم؛ نه غير آنكه نمايش مى‏دهيم باشيم. اگر در جبهه‏مان آثار سجود هست، كه للَّه داريم كار مى‏كنيم، در نماز ريا نكنيم ديگر. اگر خيلى خودمان را مقدس جلوه مى‏دهيم، ربا نخوريم، كلاه نگذاريم سر ديگران‏ و هكذا ....

اينكه خيال كردند كه اين علوم معنوى، مردم را از فعاليت بازمى‏دارند، اين اشتباه است؛ همان آدمى كه اين علوم معنوى را به مردم ياد مى‏داد و كسى هم مثل او بعد از رسول اللَّه حقايق را نمى‏دانست، همان روزى كه با او بيعت كردند- به حسب تاريخ- كلنگش را برداشت، رفت سراغ فعاليتش، منافات با هم ندارد. اينهايى كه به خيال خودشان از دعا و ذكر و [امثال‏] اينها مردم را پرهيز مى‏دهند كه بچسبند اين مردم به دنيا، اينها هم نمى‏دانند قصه چيست، اينها نمى‏دانند كه همين دعا و همين چيزها آدم را مى‏سازد، به طورى كه [با] دنيا هم آن طورى كه بايد با آن رفتار كند، مى‏كند.

عدل را همين انبيايى كه همه مصايب براى آنها بود و اهل ذكر و فكر و همه چيز بودند، در دنيا اقامه كردند، به ضد ستمگرها قيام كردند؛ همان حسين بن على- سلام اللَّه عليه- [قيام‏] كرد كه دعاى يوم العرفه‏اش را مى‏بينيد چيست. همان دعاها مبدأ اين طور مسائل مى‏شود، همان توجهات به خدا. اين ادعيه انسان را متوجه مى‏كند به مبدأ غيبى. اگر انسان درست بخواند، همان توجه به مبدأ غيبى موجب اين مى‏شود كه انسان علايقش به خودش كم بشود؛ و اين نه مانع از فعاليت است؛ خير، اين فعاليت هم مى‏آورد، لكن فعاليت براى خودش نيست. مى‏فهمد كه بايد فعاليت كند براى بندگان خدا؛ خدمت به خداست.

اينهايى كه از كتب ادعيه انتقاد مى‏كنند، براى اين است كه نمى‏دانند، جاهلند، بيچاره‏اند؛ نمى‏دانند كه اين كتب ادعيه چطور انسان مى‏سازد.

اين دعاهايى كه از ائمه ما وارد شده است، مثل مناجات شعبانيه، مثل كميل، دعاى حضرت سيد الشهدا- سلام اللَّه عليه- سمات، اينها چطور انسان درست مى‏كنند. همان كه آن دعاى شعبانيه را مى‏خواند، شمشير  [هم‏] مى‏كشد. در روايت است كه همه ائمه دعاى شعبانيه مى‏خواندند.

من نديدم كه در ساير ادعيه كه اين طور تعبير شده باشد كه همه ائمه مى‏خواندند. «1» همان كه اين دعاى شعبانيه را مى‏خواند، همان شمشير مى‏كِشد و با كفار جنگ مى‏كند. اين ادعيه انسان را از اين ظلمت بيرون مى‏برد؛ وقتى كه از اين ظلمت بيرون رفت، يك انسانى مى‏شود كه براى خدا كار مى‏كند؛ كار مى‏كند اما براى خدا، شمشير مى‏زند براى خدا، مقاتله مى‏كند براى خدا، قيامش براى خداست. نه اين است كه ادعيه بازمى‏دارد انسان را از اينهايى كه آن آقايان مى‏گويند. آنها همه آمالشان همين جاست. هر چه ماوراى اينجا باشد ذهنيات است در نظر آقايان، و يك وقت هم به آن مى‏رسند كه ببينند آنها عينيات بوده، اينها ذهنيات است. همين ادعيه و همين خطبه‏ها، و همين نهج البلاغه و همين مفاتيح الجنان و همين كتابهايى كه ادعيه هستند، اينها همه كمك انسانند، در اينكه انسان را آدم كنند.

وقتى يك انسانى آدم شد، به همه اين مسائل عمل مى‏كند، زراعت هم مى‏كند، لكن زراعتى كه براى خداست؛ جنگ هم مى‏كند. همه اين جنگهايى كه در مقابل كفار و در مقابل ستمگرها شده، از اصحاب توحيد و از اين دعاخوانها بوده [است‏]. آنهايى كه در ركاب رسول خدا، در ركاب امير المؤمنين بودند، اكثراً اهل اين جور عبادات زياد بودند. خود حضرت امير در بحبوحه جنگ ايستاده بود، نماز مى‏خواند. آنجا قتال بود و او نمازش را مى‏خواند. قتال هم مى‏كرد، نماز هم مى‏خواند. وقتى هم در همان بحبوحه جنگ از او يك مطلبى را پرسيدند، ايستاد توحيد برايشان‏ گفت. يك كسى گفت كه آخر در اين وقت، فرمود- به حسب نقل- ما براى اين جنگ مى‏كنيم، «1» جنگمان براى دنيا [نيست‏]، نمى‏خواهيم با معاويه جنگ كنيم تا شام را بگيريم. شام و عراق را پيغمبر و امير نمى‏خواستند. آنها مى‏خواستند اينها را آدم كنند، مى‏خواستند جان مردم را از دست مستكبرين رهايى ببخشند. اينها هم همانها بودند كه اصحاب دعا بودند. همين دعاى كميل را كه از حضرت امير وارد شده [ببينيد]، همين آدمِ كميل بخوان، شمشير بزن است.

دور كردن مردم از ادعيه و كتب دعا [آن طور] كه يك وقتى آتش مى‏زدند، يك روزى داشت آن مرد خبيث، كسروى «2» كه روز آتش‏سوزى بود، كتابهاى عرفانى و كتابهاى دعا و [امثال‏] اينها را مى‏آوردند، مى‏گفتند كه آن روز آتش مى‏زد. اينها نمى‏فهمند دعا يعنى چه. تأثير دعا را در نفوس نمى‏دانند. نمى‏دانند كه همه خيرات و بركات از همان دعاخوانهاست.

همينها هم كه به طور ضعيف دعا مى‏خوانند و ذكر خدا مى‏گويند، به اندازه همان مقدار تأثيرى كه [در آنهاست‏]- طوطى وار هم هست، لكن درشان تأثير كرده- بهتر از آنهايند كه تارك هستند.

نمازخوان و لو اينكه يك مرتبه نازله‏اى را دارد، از آن نمازنخوان بهتر است، مهذبتر است. اين دزدى نمى‏كند. پرونده‏هاى جنايت را شما بررسى كنيد، ببينيد چقدرش مال طلبه است، چقدرش مال غير طلبه است، چند تا ملا پرونده دزدى يا شرب خمر يا فرض كن جهات ديگر داشته؛ البته اشخاص قاچاق هم در اين طايفه هستند، اما آنها نه اهل نمازند، نه اهل چيزهاى ديگرند؛ صورت قرار داده‏اند اين را براى استفاده. اما همين دعاخوانها و همين كسانى كه به ظواهر اسلام عمل مى‏كنند، اينها پرونده‏هاى جنايتشان نسبت به ديگران، هيچ است و يا كم است. در نظم اين عالم همينها دخالت دارند.

دعا را نبايد از بين اين جمعيت بيرون برد. جوانهاى ما را نبايد از دعا منصرف كرد. اين يك مطلب غير صحيحى است به اسم اينكه «قرآن بايد بيايد ميدان» آن چيزى كه راه هست براى قرآن، از دست داد. اينها وسوسه‏هايى است كه از شئون شيطان است. به اسم اينكه قرآن بايد خواند، ديگر دعا و حديث بايد كنار برود و قرآن بيايد، دعا و حديث را اگر استثنا كنيم، قرآن هم رفته است. آنهايى كه قرآن را مى‏خواهند بياورند ميدان و حديث را كنار بزنند، آنها قرآن هم نمى‏توانند به ميدان بياورند.

آنهايى كه ادعيه را مى‏خواهند كنار بگذارند و به اسم اينكه ما قرآن مى‏خواهيم نه دعا، آنها قرآن را هم نمى‏توانند بياورند به صحنه. اينها از وساوس شيطان است، و از چيزهايى است كه انسان را گول مى‏زند، و بيان هم يك بيانى است كه جوانها را گول مى‏زند. بايد اين جوانها ببينند آنهايى‏كه اهل حديث بودند و اهل ذكر بودند و اهل دعا بودند، بيشتر خدمت كردند به اين جامعه، يا آنهايى كه اهل اين نبودند و مى‏گفتند ما اهل قرآنيم. كدام بيشتر خدمت كردند؟ تمام اين خيرات و مبرات كه مى‏بينيد، از اين مؤمنين است. تمام اين موقوفاتى كه براى خيرات مطلق و براى دستگيرى از ضعفاست، از اين اهل ذكر و اهل نماز و اهل دعاست، از غيرشان نيست. در اشرافى هم كه سابق بودند و متموّل بودند، آنهايى كه نمازخوان بودند، مدرسه درست كردند. آنهايى كه نماز مى‏خواندند، مريضخانه و امثال اينها درست كردند. اين يك مطلبى است كه نبايد از بين مردم بيرونش برد. بايد اين را ترويجش كرد، بايد مردم را وادار كرد به اينكه اين توجهات به خدا را داشته باشند.

كمك كردن يك وقت اين است كه انسان مى‏رود دزد را مى‏گيرد، يك وقت دزدى نمى‏كند. آنهايى كه اهل مسجد و دعا هستند، آنها اختلال نمى‏كنند، اين خودش كمك به جامعه است. وقتى جامعه [جمع‏] افراد است، افراد اگر فرض كنيد نصفشان اشخاصى باشند كه به واسطه اشتغال به همين دعا و ذكر و امثال ذلك از معاصى [دورى مى‏كنند]، كاسب است، كسبش را مى‏كند، معصيت هم نمى‏كند، دزدى هم نمى‏كند. اينهايى كه سر گردنه مى‏روند و تفنگ مى‏كِشند و آدم مى‏كُشند، اينها اهل اين معانى نيستند؛ اگر اهل اين معانى بودند نمى‏كردند. تربيت جامعه به همين چيزهاست، به همين ادعيه است، به همين امورى است كه از پيغمبر و از خدا وارد شده‏است: قُلْ مَا يَعْبَؤُا بِكُمْ رَبِّى لَوْ لَا دُعَاؤُكُمْ. «1» اگر قرآن را هم مى‏خواهد، قرآن دارد از دعا تعريف مى‏كند، مردم را وادار به دعا مى‏كند «كه اعتنا به شما نداشتيم اگر دعا نبود». پس، اينها قرآن را هم قبول ندارند. آنكه مى‏گويد ما دعا را نمى‏خواهيم، قرآن را هم نمى‏خواهد؛ يعنى قرآن را قبول ندارد. أُدْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُمْ؛ «2» مردم! مرا بخوانيد، دعا كنيد.

أعُوذُ بِاللَّه مِنَ الشَّيْطانِ الرَّجيمِ بسم اللَّه الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِين از صحبتهاى سابق يك مطلب ديگر هم استفاده مى‏شود؛ و آن اينكه اين باى بسم اللَّه باى سببيت، آن طور كه اهل ادب مى‏گويند نيست. اصلًا فاعليت حق از باب سببيت و مسببيت نيست، عليت و معلوليت هم نيست. بهترين تعبيرش همان است كه در قرآن واقع شده است كه گاهى ظهور: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ؛ «1» و گاهى «تجلى» تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ [تعبير كرده است؛] و اين غير از قضيه سببيت و مسببيت است، كه در سببيت و مسببيت، يك تمايلى كه مقتضى نيست در ذات حق تعالى با موجودات، [مفروض است‏]. از اين جهت يا بايد سببيت را يك معناى توسعه دارى حساب بكنيم كه تجلى و ظهور را هم شامل بشود، يا در اينجا بگوييم كه با، باى سببيت نيست. بگوييم: «بِاسْمِ اللَّهِ» كذا، يعنى بِظُهُورِهِ كذا، بِتَجلّيهِ‏ كذا. يا بگوييم: الْحَمْدُ «بِاسْمِ اللَّهِ»، نه از باب اينكه حمد مسبب است حتى از براى اسم؛ و تعبير به سببيت و تعبير به عليت هم من يادم نيست كه در كتاب و سنت واقع شده باشد. اين يك تعبير فلسفى است كه در لسان فلاسفه واقع شده. من در كتاب و سنت يادم نيست كه عليت، سببيت به اين معنا آمده باشد؛ خلق است، ظهور است، تجلى است، اين تعبيرات است.

يك جهت ديگرى هم كه هست و يك روايتى هم در [مورد] آن هست؛ قضيه نقطه «تحت الباء» است؛ اما حالا اين روايت چطور، آيا وارد شده باشد يا نه، شايد شواهد هم بر اين باشد كه چنين چيزى وارد نشده؛ لكن روايتى هست از حضرت امير- سلام اللَّه عليه- كه: أنَا النُقْطَةُ الَّتى تَحْتَ الْباءِ، «1» اگر اين وارد شده باشد، تعبيرش اين است كه «باء» به معناى ظهور مطلق است، تعين اول، عبارت از مقام ولايت است. ممكن است مقصود امير- عليه السلام- اين معنا باشد كه مقام ولايت، به معناى واقعى ولايت، ولايت كلى، اين تعين اول است. اسم، تجلى مطلق است؛ اولين تعين، ولايت احمدى علوى است؛ و اگر هم وارد نشده باشد، مسأله اين طور هست كه تجلى مطلق، تعين اولش عبارت از مرتبه اعلاى وجود است، كه مرتبه ولايت مطلقه باشد.

در اسم، مسائلى هست. يكى از مسائل اين است كه اسم، يك وقت مال مقام ذات است، كه اسم جامعش اللَّه هست؛ و ديگر اسما، ظهور به رحيميّت، رحمانيّت همه از تجليات اسم اعظم است. اللَّه اسم اعظم است، و تجلّى اول است. آن وقت يك اسمايى در مقام ذات است و يك‏ اسمايى در مقام تجليات به اسميّت است، يكى هم تجلى فعلى است، كه يكى مقام احد [يت‏] گفته مى‏شود، يكى مقام واحديت گفته مى‏شود، يكى مقام مشيت گفته مى‏شود. اصطلاحات اين طورى هم دارد و شايد آيات شريفه آخر سوره حشر كه سه تا آيه است: هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ علِمُ الْغَيْبِ و الشَّهدَةِ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ، هُوَ اللَّهُ الَّذِى لَا إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ [الْعَزِيزُ الْجَبَّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحنَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ‏]، هُوَ اللَّهُ الْخالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ .... «1» [اشاره به اين باشد].

اين احتمال مى‏رود كه اين در سه آيه وارد شدن و سه جور ذكر كردن، همين مقامات ثلاثه اسما باشد، كه اسم در مقام ذات، مناسب با همان اسماى اولى است كه در آيه وارد شده؛ و اسم به تجلى صفاتى، مناسب با آن اسمايى است كه در آيه دوم واقع شده؛ و تجلى فعلى هم مناسب با هُوَ اللَّهُ الْخلِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ ... است، كه سه جلوه است: جلوه ذات براى ذات و جلوه در مقام اسما و جلوه در مقام ظهور. شايد هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ (اول اوست، آخر هم اوست) [اشاره به اين باشد كه‏] ديگران اصلًا منفى‏اند.

هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ؛ هر چه ظهور است، اوست، هوست، نه اينكه از اوست: «هُوَ الظاهِرُ وَ هُوَ الْباطِنُ وَ هُوَ الْأوَّلُ وَ هُوَ الْآخِرُ».

مراتب براى جلوه‏ها هست، لكن آن طور نيست كه جلوه‏ها از متجلى، يك جدايى داشته باشند، البته تصورش مشكل، بعد از تصور، تصديقش آسان است. شايد هم اللَّه، اسم از براى همان تجلى در مقام صفات باشد.

آن وقت اگر اين باشد، اسم اللَّه [در] بسم اللَّه اسم، ظهور از براى آن تجلى به طور جلوه جمعى است؛ و در عين حالى كه ظهور براى جلوه جمعى است، منافات با دو احتمالى كه سابق گفتيم، ندارد، هر دو با اين مى‏سازد؛ براى اينكه اينها يك مسأله جدايى نيستند؛ البته ما بايد از همه اين مسائل به طور ناقص رد بشويم.

و يك مطلب ديگرى هست در همه اين مسائل و مباحث، و آن اين است كه يك وقت واقعيات را ما به حسب ادراكاتى كه داريم، حساب مى‏كنيم وضعش چطور است؛ يك وقت ما از واقعيات به حسب عقل چيزى برداشت مى‏كنيم؛ و يك وقت از واقعيات به حسب مقام قلب چيزى برداشت مى‏كنند؛ و يك وقت مقام شهود و اين طور معانى [در كار] است. در نظر ما كه ادراكاتمان ادراكات عقلى است، يا به قدم برهان يا شبيه به برهان، آنچه واقعيت است، همين است كه ما به حسب ادراك عقلى‏مان، واقعيات را اين طور ادراك مى‏كنيم؛ و حتى در نظر آنكه ادراكش يك مرتبه بالاتر از اين مسائل است، [اين طور است‏] كه واقعيات همين است كه ذات مقدس است و جلوه او. ما هر نحوه هم ادراك بكنيم، اين است.

واقع مسأله اين است كه ذات مقدس است و جلوه او؛ حالا چه تجلى در مقام ذات يا تجلى در مقام صفات يا تجلى در مقام فعل، كه همين آياتى كه گاهى [اشاره‏] مى‏كنم، همينها مى‏تواند شاهد باشد براى اين: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ. واقعيت مسأله اين طورى است كه مقابل ندارد حق تعالى، يك موجودى مقابل [او]، مقابلِ وجود مطلق اصلًا معنا ندارد.

هم رسانده‏ايم تا ايمان اسمش باشد، يا با قدم سير و اينها هم حركت كرده‏ايم تا عرفان و معرفت اسمش باشد، تا آخر آنجاهايى كه بشر مى‏تواند [برسد].

و اينها قضيه ادراك ما از واقعيات است، و گر نه واقعيات همان جور است كه هست. اصلًا به حسب واقع، غير حق تعالى چيزى نيست، هر چه هست، اوست. جلوه هم جلوه اوست. نمى‏توانيم يك مثال منطبق پيدا بكنيم، «ظلّ» و «ذى ظلّ» ناقص است. شايد نزديكتر از همه مثالها، موج دريا باشد، موج نسبت به دريا. موج از دريا خارج نيست. موجِ درياست؛ نه دريا، موج دريا. اين موجهايى كه حاصل مى‏شود، درياست كه متموّج مى‏شود؛ اما وقتى ما به حسب ادراكمان تصور بكنيم كأنَّه به نظر ما مى‏آيد كه دريا و موج [دو چيزند، در حالى كه‏] موج يك معناى عارضى است براى آن. واقع مطلب [اين است كه‏] غير دريا چيزى نيست، موج دريا همان درياست، عالم يك موجى است. البته مثال باز هم همان طور است كه قائل گفته است كه: «خاك بر فرق من و تمثيل من»، مثال ندارد.

ما به حسب ادراكاتمان كه مى‏خواهيم در اين مسائل وارد بشويم يك مرتبه تصورات كلى اين مسائل است: اسم ذات، اسم صفات، اسم افعال، مقام كذا، كه همان مفاهيم است، يك ادراك مفهومى است. مرتبه ديگر اين است كه ما اين مفاهيمى [را] كه ادراك مى‏كنيم، با قدم برهان ثابت بكنيم كه واقعيت اين طور است. همين معنايى كه گفته شد كه همه ذات است و جلوه او، چيز ديگر نيست، همين معنا را وقتى كه بخواهند برهان بر آن اقامه كنند، گفته مى‏شود كه صرف الوجود، «1» وجود مطلق، وجودى‏ كه هيچ [قيدى ندارد.] نه اينكه وجودِ كذا، صرف وجود، وجود مطلق، «تو وجود مطلق و هستى ما»، «1» برهان كه مى‏خواهند اقامه كنند، مى‏گويند: وجود اگر چنانچه يك حدى داشته باشد، يك نقصى داشته باشد، اين وجود مطلق نيست، وجود مطلق آن است كه هيچ تعينى ندارد، هيچ نقصى در آن نيست؛ وقتى كه بنا شد كه نقصى، تعينى در آن نباشد، همان وجود مطلق، تمام وجود است، «تمام» هم باز ناقص است؛ يعنى نمى‏شود فاقد يك حيثيتى باشد؛ تمام اوصاف به طور مطلق، نه به طور متعين، نه يك رحمانيّت متعين، نه يك رحيميّت متعين، نه يك الوهيّت متعين، [در او هست.]

وقتى او نور مطلق شد، وجود بلاتعين شد، بايد جامع همه كمالات باشد؛ براى اينكه [با] فقد هر كمالى، تعين مى‏آيد. اگر چنانچه در مقام ذات ربوبيّت يك نقطه نقص باشد، يك نقطه وجود نباشد، اين از اطلاق بيرون مى‏آيد، ناقص مى‏شود؛ ناقص شد، ممكن است، نمى‏شود واجب باشد؛ واجب، كمال مطلق است، جمال مطلق است. از اين جهت، وقتى اللَّه را به حساب بياوريم با اين قدم ناقص برهانى، اللَّه اسم از براى همان ذات مطلق است كه همه جلوه‏ها را دارد. جامع همه اسما و صفات است، جامع همه كمالات است، كمال مطلق است، كمال بى‏تعين است. كمال مطلق و كمال بى‏تعين نمى‏شود فاقد يك چيزى باشد، فاقد يك چيزى نمى‏تواند باشد؛ اگر فاقد باشد، كمال مطلق نيست، اگر فاقد باشد، ممكن‏

است. ممكن همان است كه ناقص است؛ موجود ناقص ممكن است و لو به هر مرتبه‏اى از كمال برسد، همين كه از مرتبه اطلاق بيرون آمد. امكان است. وجود مطلق، واجد همه چيز است، واجد همه كمالات است.

برهان مى‏گويد: صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ، وَ لَيْسَ بِشي‏ء مِنْها. «1» همه چيز است لكن نه به تعينات، همه وجود را واجد است نه به طور تعين، به طور كمال مطلق. وقتى كه واقعيت را ما بخواهيم حساب بكنيم، چون اسما جدا نيستند، اسما هم همان اسماى ذات است كه جدا نيستند و همان خصوصياتى كه در اللَّه هست، در رحمان هم هست، رحمان هم وقتى كمال مطلق شد، رحمت مطلق هم واجد همه كمالات وجود است، و الّا او مطلق نمى‏شود: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى‏ «2» چه اللَّه را و چه رحمان را و چه رحيم را و چه ساير اسما را [هر كدام را بخوانيد] اسماى حسنا هستند. تمام اسماى حسنا در تمام صفات حق تعالى هست و چون به طور مطلق است، اين طور نيست كه حدودى در كار باشد كه اسم و مسمى باشد و اين غير از آن اسم باشد، اينها نيست. مثل اسمايى كه ما مى‏گذاريم روى يك چيزى با اعتبارات مختلف، نور، ظهور، نور و ظهور اين طور نيست كه به يك جهت نور باشد، به يك جهت ظهور باشد؛ ظهور هم عين نور است، نور هم عين ظهور.

البته باز مثال ناقص است؛ وجودِ مطلق، كمال مطلق است، كمال مطلق همه چيز است به صورت مطلق، همه اوصاف است به طور اطلاق؛ به طورى كه هيچ‏نمى‏توانيم از آن جدايى فرض كنيم.

اين به حسب قدم برهان است، برهان اين طور مى‏گويد. مى‏گويند يكى از عرفا هم گفته است كه من هر جا با [قدم مشاهده‏] رفتم، اين كور هم با عصا آمد. «1» مقصودش از كور، ابو على بوده، شيخ الرئيس بوده.

مقصودش اين است كه آنهايى كه من يافتم، او ادراك برهانى كرده [است‏]؛ او كور است ولى عصازده، عصاى برهان زده و آمده [است‏] آنجايى كه من به قدم مشاهده رسيده‏ام. ادعا اين است، به قدم عرفان، به قدم مشاهده به آنجا رسيده‏ام، هر جا رفته‏ام، ديدم اين كور هم با عصا آمده است؛ و مى‏گويند مقصودش از كور، ابو على است. اصحاب برهان، همان است كه او مى‏گويد، همان كورها هستيم. آنها هم كه اصحاب برهانند، همان كورها هستند؛ وقتى مشاهده نباشد، كور است.

آن وقت بعد از اينكه مسائل را كه توحيد مطلق، وحدت مطلق، اين مسائل را وقتى به طور برهانى ثابت كرديم؛ و ثابت كرديم كه مبدأ وجود، كمال مطلق است، باز برهان است و محجوبيت پشت ديوار برهان. با كوشش اگر به قلب رسيد، آن وقت قلب ما اين معنا را مى‏يابد كه صِرْفُ الْوُجُودِ، كُلُ الشَىْ‏ءِ اين را قلب ادراك مى‏كند. قلب، مثل يك طفلى مى‏ماند كه بايد كلمه، كلمه چيزى را دهانش گذاشت؛ و بايد آن كسى كه به برهان، مسائل را ادراك عقلى كرده است، به قلبش به طور هجى كردن برساند، با تكرار، با مجاهده و امثال ذلك. اين به قلب كه رسيد، [وقتى‏] قلب اين معنا را يافت كه صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْكَمالِ، اين ايمان [است‏]. اين ادراك عقلى بود، قبلش هم تصوراتى از مفاهيم بود، برهان كه قائم شد،ادراك عقلى بود؛ و به قلب كه رسيد، همان معناى برهانى وقتى كه به قلب رسيد، همان كه با برهان يافته است، عقل يافته است، آن را قرائت كرد به قلب و به قلب تعليم كرد و تكرار كرد و با رياضات رساند به قلب، قلب ايمان مى‏آورد به اينكه: لَيْسَ فِى الدّارِ غَيْرَهُ دَيّارٌ. «1» لكن باز، اين مرتبه ايمان است؛ حتى مرتبه لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِى «2» هم غير آن مسائلى است كه انبيا داشتند. اين مرتبه‏اى است و قدم مشاهده فوق اينهاست؛ كه مشاهده جمال حق تعالى: تَجَلَّى‏ رَبُّهُ لِلْجَبَلِ براى موسى تجلّى كرده است.

ميقاتى كه براى حضرت موسى بوده است، اول سى روز و بعد چهل روز و بعد هم آن مسائلى كه واقع شده است. بعد از آنكه از منزل شعيب، پدر زنش، بيرون آمد و با بچه‏هايش راه افتاد، به عائله‏اش مى‏گويد: إِنِّى ءَانَسْتُ ناراً. اين نار را كه او ادراك كرده بود، بچه‏هايش و زنش اصلًا نمى‏ديدند.

 [گفت‏]: بروم آنجا لَعَلّى ءَاتِيكُم مِّنْهَا بِقَبَسٍ؛ ( «3» شايد] از اين نار يك جلوه‏اى بياورم. وقتى كه نزديك شد، ندا آمد: إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ؛ همان نارى كه در شجر بود، از او ندا آمد: إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ. قدم مشاهده، يعنى آنكه آن كور با عصا رفت و آن عارف به قلبش رساند، موسى مشاهده كرد.

اينها حرفهايى است كه ما مى‏گوييم و شما هم مى‏شنويد؛ و لكن مسائل فوق اينهاست. إِنَّنِى أَنَا اللَّهُ؛ نورى كه در شجر بود، آن نور را كسى نمى‏توانست ببيند، بجز خود حضرت موسى كسى نمى‏توانست ببيند، چنانكه وحيى كه وارد مى‏شد به رسول اللَّه، كسى نمى‏توانست بفهمد كه‏ چيست. وحى چيست؛ و اصل وحى چيست؛ و قرآن كه نازل مى‏شود به قلب رسول اللَّه چطور همه‏اش يكدفعه نازل مى‏شود به قلب رسول اللَّه، قرآن اگر همين است كه سى جزءِ اين طورى است كه نمى‏شود يكدفعه وارد بشود به قلب، آن هم اين قلبهاى معمولى؛ [لكن‏] قلب يك باب ديگر است و قرآن يك حقيقتى است، و اين حقيقت هم به قلب وارد مى‏شود.

قرآن سرّ است، سرِّ سرّ است، سرّ مستسر به سرّ است، سرّ مقنع به سرّ است؛ «1» و بايد تنزل كند، بيايد پايين، تا اينكه برسد به اين مراتب نازله. حتى به قلب خود رسول اللَّه كه وارد مى‏شد، باز تنزل بود، يك تنزلى كرده بود تا به قلب وارد مى‏شد؛ بعد هم از آنجا بايد نازل بشود تا برسد به آنجايى كه ديگران هم بفهمند. چنانچه انسان هم اين طورى است، انسان هم سرّ و سرِّ سرّ است. ما يك ظاهرى از انسان مى‏بينيم عبارت است از همين حيوانى كه هست. همين حيوان است [و] هيچ چيزى غير از حيوان نيست؛ حيوانى بدتر از ساير حيوانات؛ لكن حيوانى است كه اين خاصيت را دارد، مى‏شود برسد به انسانيّت، و به مراتب كمال و كمال مطلق؛ تا آنچه كه در وهم ما نيايد آن شود، «2» ... پس عدم گردد. آن مراتب همه‏اش سرّ است، ظاهر همين است. در همين عالم طبيعت هم از سرّ يك مسأله‏اى هست و آن اين است كه ما جواهر را نمى‏توانيم ادراك كنيم، از اجسام هر چه را ما ادراك مى‏كنيم، اعراض است. چشممان اين رنگ و اين‏ ظواهر را مى‏بيند، گوشمان صدا را مى‏شنود، ذائقه‏مان مزه را ادراك مى‏كند، دستمان لمس مى‏كند يك ظاهرى را؛ همه اعراض هستند، اين جسم كجاست؟ وقتى هم [كسى‏] مى‏خواهد تعريف كند [مثلًا مى‏گويد:] «آن عرض و عمق و طول دارد»، عرض و عمق و طول هم از اعراض است، «آنكه ثقل دارد» آن هم از اعراض است؛ «آنكه جاذبه دارد» آن هم از اعراض است. هر چه را بخواهيد تعريف بكنيد، با اوصاف و اعراض تعريف مى‏كنيد، پس خود جسم كجاست؟ خود جسم هم سرّ است، ظلّ همان سرّ است، ظلّ همان احديت است كه اسما و صفات آن براى ما معلوم مى‏شود؛ و الّا خود عالَم، غيب است، اسما و صفاتش پيداست.

 «غيب» و «شهادت» هم شايد يك مرتبه‏اش همين معنا باشد كه همين عالَم طبيعت، غيب و شهادت دارد، غيبش آن است كه از ما غايب است، ما هيچ نمى‏توانيم ادراكش بكنيم؛ [و شهادتش آن است كه ما ادراك مى‏كنيم.] شما هر قدر بخواهيد تعريف بكنيد چيزى را، دائم به اوصاف و به اسما و به آثار و به امثال آن تعريف مى‏كنيد. ادراك بشر از آن چيزى كه ظلّ سرّ مطلق است، ناقص است، مگر آن كسى كه با قدم ولايت به آنجا رسيده باشد كه تجلى حق تعالى به همه ابعادش، در قلبش واقع شده باشد؛ و اين سرّ در همه چيز هست، يعنى غيب و شهادت در همه جا سرايت مى‏كند.

يك وقت هم گفته مى‏شود: «عالم غيب»، «عالم ملائكة اللَّه»، «عالم عقول»، از اين تعبيرات. خود آنها هم سرّ و ظاهر دارند، ظهور و بطون است؛ و الظاهر و الباطن هم همين است. در همان چيزى كه ظهور كرده، بطون هم هست؛ در همان بطون هم يك ظهورى هست؛ بنا بر اين تمام اسماى حق تعالى، همه اسما، واجد همه مراتب وجودند؛ هر اسمى تمام‏ اسماست. اين طور نيست كه «رحمان» يك صفتى يا يك اسمى باشد؛ «رحيم» يك اسمِ مقابل باشد، «منتقم» يك اسمى باشد. اگر آنها از اسما باشند، تمامشان داراى همه چيز [هستند] أَيًّا مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى‏، تمام اسماى حسنا، براى «رحمن» هست، براى «رحيم» هم هست، براى «قيوم» هم هست. اين طور نيست كه اين اسما، يكى حكايت از يك چيزى بكند، آن [ديگرى‏] حكايت از يك چيز ديگر بكند. اگر بنا باشد دو باشد، بايد رحمان حكايت بكند از حيثيتى، كه آن حيثيت در ذات حق تعالى غير [از] يك حيثيت ديگرى باشد. آن وقت [لازم مى‏آيد] حق تعالى مجمع حيثيات باشد، اين در وجود مطلق، محال است، حيثيت و حيثيت نيست.

وجود مطلق، به همان وجود مطلقش رحمن است، به همان وجود مطلقش رحيم است؛ يعنى تمام ذات، رحمن است، تمام ذات، رحيم است، به تمامِ ذات، نور است، به تمام ذات، اللَّه است. اين طور نيست كه رحيميتش يك چيزى باشد و رحمانيتش يك چيز ديگرى باشد. اينهايى كه با قدم معرفت مى‏روند بالا، تا برسند به آنجايى كه ذات به تمامه- البته نه اينكه ذات، بلكه جلوه ذات- در قلبشان جلوه مى‏كند. نه در اين قلب، آن قلبى كه قرآن در آن وارد مى‏شود، آن قلبى كه مبدأ وحى است، آن قلبى كه جبرئيل را متنزل مى‏كند، در آن قلب، آن جلوه‏اى كه مى‏شود، يك جلوه‏اى است كه تمام جلوه‏ها را دارد، هم خودش اسم اعظم است، هم متجلى به جلوه اسم اعظم. اسم اعظم خود اوست: نَحْنُ الْأَسْماءُ الْحُسْنى‏؛ «1» و اسم اعظم خود رسول اللَّه است، اعظم اسماست در مقام تجلى.

بنا بر اين، آنچه كه امشب صحبت شد، يكى قضيه سببيت بود، كه نبايد ما مثل [ديگر] سببيتها حسابش كنيم و مثالش [را] هم نمى‏توانيم پيدا كنيم، الّا بعضى مثالهاى دوردست؛ و يكى هم «نقطه تحت الباء» [بود]- اگر وارد شده باشد يك چنين تعبيرى- كه عرض كرديم؛ يكى هم مراتب اسم بود:

اسم ذات، اسم در مقام صفات، اسم در مقام تجلى فعلى، تجلى ذات بر ذات، تجلى ذات بر صفات، تجلى ذات بر موجودات، نه اينكه تجلى بر موجودات، تجلى‏اى كه وقتى ما بخواهيم تعبيرش كنيم، مى‏گوييم:

وجودات ما. همان يك تجلى است، يك نورى كه در آيينه‏هاى متكثر [منعكس مى‏شود] مثال دوردستى است؛ صد تا آينه را اينجا بگذاريد، و نور شمس يا شى‏ء ديگرى در آن منعكس شود، به يك اعتبار مى‏گوييد:

صد تا نور است؛ نور آينه همان نور است، منتها محدود است، صد تاست؛ لكن همان نور است، همان جلوه شمس است، نور شمس است در صد تا آينه پيدا شده. عرض كردم مثال دوردست است. جلوه حق تعالى است در اين تعيناتى كه هست. تعينات، نه يك تعينى باشد و يك نورى، نور وقتى جلوه فعلى بكند، تعينات لازمه‏اش است. آن وقت ممكن است اسم [در] بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، اسم مقام ذات باشد، و «اللَّه» جلوه ذات به تمام جلوه [باشد، يعنى‏] «اسم» اسمِ همين جلوه، جلوه جامع [و] «رحمن» و «رحيم» هم جلوه همين جلوه جامع [باشد] نه به اين معنا كه رحمانش يك چيزى [باشد و] رحيمش يك چيز ديگر. «اللَّه» و «رحمان» و «رحيم» مثل اين است كه هر سه تا اسم را براى يك شى‏ء بگذاريد؛ همه يك جلوه است، به تمام ذات، «اللَّه» است، به تمام ذات، «رحمان» است، به تمام ذات، «رحيم» است؛ و غير از اين امكان ندارد؛ اگر غير از اين باشد، محدود مى‏شود، ممكن مى‏شود.

و روى آن ترتيبى هم كه عرض كرديم كه متعلق باشد به حمد، باز اسم جامع ظهور «اللَّه»، كه به ذاته «رحمان» و «رحيم» هم هست، تمام حمدها براى او واقع مى‏شود يا حمد مطلق، دو احتمالى بود كه در آنجا [ذكر شد] و همين طور اگر اسم را، اللَّه را، جلوه جامع در مقام صفات حساب كنيم، اسم جلوه جامع در مقام صفات، آن مشيت مطلقه است، و به او همه چيز واقع مى‏شود، به اسم «اللَّه»؛ [و اگر] اللَّه را جلوه جامع در مقام فعل حساب بكنيم، اسمش همان حقيقت است [در] مقام ظهور، مثل «رحمان» و «رحيم» گفتن براى «اللَّه»؛ و اين احتمالات هر كدامش [را] وقتى در اين آيه مقايسه بكنيم، هر كدام يك طرز خاصى مى‏شود.

بنا بر اين، حالا ما اسم «اللَّه» را كه اسم جامع است و مقام ذات هست و مقام صفات هست و مقام تجلى به فعل هست، در آيه شريفه عرض كرديم؛ و از اسم و از «اللَّه» و از با و از نقطه گذشتيم؛ آن وقت راجع به «رحمان» و «رحيم» هم مسائلى هست، و البته همه مسائل كوتاه است، كوتاه- كوتاه ما بايد از آن رد بشويم؛ و اميدواريم كه باورمان بيايد كه بايد چنين مسائلى باشد. اين [را] بعضى از قلوب اصلًا انكار مى‏كنند؛ اين قلبى كه بعضى اشخاص دارند، همه مسائل معارف را انكار مى‏كند. آنكه در منزل حيوان است، نمى‏تواند اصلش باورش بيايد كه ماوراى اين مقام حيوانى يك چيز ديگر هست؛ اصلًا باورش نمى‏آيد و ما بايد باورمان بيايد اين معنا. اين، اول مرتبه‏اى است كه انسان به خودش يك حركتى مى‏خواهد بدهد؛ اول اين است كه انكار نكند. آدم هر چه را ندانست انكار نكند؛ ظاهراً شيخ الرئيس «1» است كه مى‏گويد: «آن كسى كه بدون‏                         تفسير سوره حمد، متن، ص: 167

همان طور كه اثبات يك چيزى محتاج به برهان است، اگر گفتيم: نه، آن هم برهان مى‏خواهد. يك وقت مى‏گويى: نمى‏دانم، يك وقت انكار مى‏كنى. قلوبى هست كه اينها جحود دارند، اصلًا وضع قلبشان جورى شده است كه انكارى هستند، همه چيز را انكار مى‏كنند، از باب اينكه نمى‏توانند ادراك كنند؛ و از فطرت انسان هم خارج شده‏اند، كه انسان بايد يك چيزى را اگر قبول مى‏كند، با برهان قبول بكند و اگر رد هم مى‏كند، به برهان رد بكند؛ و الّا بايد بگويد: خوب، من نمى‏دانم، ممكن است باشد.

 «كُلُّ ما قَرَعَ سَمْعَكَ». اين را احتمال بده صحيح باشد: «ذَرْهُ فى بُقْعَةِ الْامْكانِ»؛ «1» [بگو] اين ممكن است و احتمال دارد باشد، يا نباشد؛ اما انكار چرا؟ ما كه دستمان به ماوراى اين عالم نمى‏رسد، آن قدر هم كه دستمان به اين عالم رسيده، يك چيز ناقصى است، آن قدر كه از اين عالم معلوم شده، يك چيز ناقصى معلوم شده. [از] همه اين مسائل، بعدها مسائل ديگر پيدا مى‏شود؛ صد سال پيش از اين، اين عالم چقدر مجهول بود؟ چقدر مجهولات در آن بود، حالا اين مجهولات پيدا شده، و بعدها هم پيدا مى‏شود؛ ما كه همين عالم طبيعت را نتوانسته‏ايم ادراك كنيم و بشر نتوانسته ادراك كند، چرا انكار كند آن چيزى كه پيش اوليا هست. اين قلب، قلب انكارى، يك قلبى است كه ديگر از ورود حقايق و ورود انوار بكلى محروم است؛ از اين جهت آن را كه نمى‏داند، مى‏گويد: نيست.

نمى‏گويد نمى‏دانم. مى‏گويد نيست. آن را كه اهل معرفت مى‏گويند، مى‏گويد: اصلًا اينها مى‏بافند ... خودش محروم است، از اين جهت آن را كه آنها مى‏گويند، مى‏گويد: مى‏بافند. خوب، او در قلبش اين است كه اين بافندگى است. قرآن هم اينها را دارد، آن را نمى‏تواند بگويد، البته نمى‏گويد هم؛ اما همين حقايقى كه او اسمش را بافندگى مى‏گذارد، همان است كه قرآن و سنت دارد، چرا بايد انكار كند آدم.

اين يك مرتبه كفر است- البته نه كفر شرعى- يك مرتبه كفر اين است كه انسان چيزى را كه پيش او مجهول است، انكار بكند. همه مصيبتهاى بشر هم از اين است كه واقعيات را [كه‏] نمى‏تواند ادراك كند، جحود مى‏كند؛ نمى‏تواند برسد به آنكه اولياى خدا رسيده‏اند، جحود مى‏كند.

كفر جحودى، بدترين اقسام كفر است. بايد اولْ قدم اين باشد كه چيزى را كه واقع شده است و در كتاب و سنت هست، اوليا هم مى‏گويند، عرفا هم به اندازه ادراكشان مى‏گويند، فلاسفه هم به اندازه ادراكشان مى‏گويند، انسان، جحود نكند و ادراك [نكرده‏] نگويد خبرى نيست؛ و آن مردك كه مى‏گويد: تا من خدا را زير اين چاقويى كه دارم تشريح مى‏كنم، نيابم، اعتقاد [پيدا] نمى‏كنم، يك چنين قلب جحودى است كه خدا را هم مى‏خواهد زير كارد تشريح ببيند.

اول مرتبه اين است كه ما آن چيزى [را] كه انبيا و اوليا و ديگران گفته‏اند، انكارش نكنيم؛ و اگر چنانچه انكار بكنيم، ديگر نمى‏توانيم قدم دوم را برداريم، همين انكار نمى‏گذارد. آدمى كه منكر است كه يك چيز ديگرى هم غير از اين هست، اصلًا دنبالش نمى‏رود. [اگر] بخواهد انسان راه بيفتد از اين ظلمتكده، اول اين است كه احتمال بدهد كه اينها صحيح است، انكار نكند، كه پشت ديوار انكار تا آخر بماند. بخواهد از خدا كه‏ يك راهى برايش باز بكند، راهها را بايد او باز كند، از خدا بخواهد كه يك راهى به آنجايى كه بايد برسد باز بكند. وقتى انكار نكرد و از خدا هم خواست كه يك راهى باز بشود، كم كم باز مى‏شود، خدا محرومش نمى‏كند.

و من اميدوارم كه ما از اين حد بيرون برويم و انكار نكنيم، كتاب و سنت را انكار نكنيم. [گاهى فردى‏] در عين حالى كه قائل به كتاب و سنت است، آنكه در كتاب و سنت وارد شده، عقلش نمى‏رسد، منتها آنجا نمى‏گويد: اين نيست؛ [اما] وقتى يك نفر ديگرى مى‏گويد، آن بيچاره را گير مى‏آورد، مى‏گويد: چرت و پرت مى‏گويى! همينهايى است كه در كتاب و سنت است، آنجا را نمى‏گويد، از باب اينكه او مى‏گويد خودم نمى‏دانم؛ اما وقتى به لسان يك نفر ديگر وارد مى‏شود، آنجا را مى‏گويد: چرت و پرت.

و اين [انكار] آدم را محروم مى‏كند از خيلى مسائل. از آن راه كه بايد انسان در آن واقع بشود و بايد حالا راه بيفتد، انسان را محروم مى‏كند. اين سد راه مى‏شود كه نگذارد به اين راه وارد بشود؛ و اين را من عرض مى‏كنم به همه كه چيزهايى كه اوليا يافتند، احتمال بدهيد درست باشد.

ممكن است يك كسى در بين مردم باشد كه صريحاً هم نگويد ممكن است؛ اما اينكه انسان انكار كند، بگويد: نه! مسائل اين نيست، اصلًا اين حرفها همه چرت و پرت است، اين آدم ديگر موفق نمى‏شود به اينكه راه بيفتد. بخواهد موفق بشود، بايد اين جحود را بردارد از قلبش.

و من اميدوارم كه ما اين حجاب جحود را از قلبهايمان برداريم و از خداى تبارك و تعالى بخواهيم كه ما را آشنا كند با لسان قرآن، زبان قرآن يك زبان خاصى است، ما آشنا بشويم به آن زبانى كه با آن زبان، قرآن وارد شده است. قرآن مثل انسان مى‏ماند، كه يك موجودى است [كه‏] همه چيز دارد، منتها مثل يك انسان بالفعل مى‏ماند. قرآن يك سفره‏اى است كه خدا پهن كرده، براى همه بشر، يك سفره پهنى است، هر كه به اندازه اشتهايش از آن مى‏تواند استفاده كند، اگر مريض نباشد كه بى‏اشتها بشود.

امراض قلبيه، آدم را بى‏اشتها مى‏كند. اگر مريض نباشد و اشتهاى قلبى‏اش باشد، از قرآن استفاده مى‏كند. [قرآن‏] يك سفره پهنى است كه همه از آن استفاده مى‏كنند؛ مثل اينكه دنيا هم يك سفره پهنى است كه همه استفاده مى‏كنند؛ يكى علفش را از آن استفاده مى‏كند، يكى ميوه را از آن استفاده مى‏كند، يكى مسائل ديگر را استفاده مى‏كند. از همين دنيا، هر يك، يك طور استفاده دارد، انسان يك طور استفاده دارد، حيوان يك طور، انسان در مقام حيوانيّت، يك طور، [و] هر چه بالاتر برود از اين سفره پهن الهى كه عبارت از وجود است، [بيشتر] استفاده مى‏كند. قرآن هم اين طورى است، يك سفره پهنى است براى همه، هر كس به اندازه آن اشتهايى كه دارد و آن راهى كه پيدا بكند به قرآن، استفاده مى‏كند. استفاده اعلايش را آن مى‏برد كه برايش نازل شده: إِنَّما يَعْرِفُ الْقُرْآن مَنْ خُوطِبَ بِهِ. «1» آن استفاده اعلا مال اوست، لكن نبايد ما مأيوس بشويم. بايد ما هم از اين سفره بهره‏اى برداريم؛ و اولش اين است كه خيال نكنيم كه غير از اين مسائل طبيعى چيز ديگرى نيست در كار، و قرآن آمده است براى اينكه مسائل اجتماعى را بگويد و مسائل طبيعى را بگويد و براى زندگى آمده، زندگى دنيا. اين انكار همه نبوات است، قرآن آمده است كه انسان را انسان كند، و همه اينها وسيله است براى همان يك مطلب.

تمام عبادات، وسيله است، تمام ادعيه، وسيله است، همه وسيله‏اى براى اين است كه انسان اين لبابش ظاهر بشود. آنكه بالقوه است و لبّ انسان است، به فعليت برسد و انسان بشود آدم. انسان بالقوه، بشود يك انسان بالفعل. انسان طبيعى، بشود يك انسان الهى كه همه چيزش الهى باشد. هر چه مى‏بيند حق ببيند. انبيا هم براى همين آمده‏اند. انبيا نيامده‏اند حكومت درست كنند، حكومت را مى‏خواهند چه كنند؟ اين هم هست، اما نه اين است كه انبيا آمده‏اند كه دنيا را اداره كنند، حيوانات هم دنيا دارند، كار خودشان را اداره مى‏كنند، البته بسط عدالت، همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى كه چشم دارند. بسط عدالت هم مى‏دهند، عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست، حكومت هم تأسيس مى‏كنند، حكومتى كه حكومت عادله باشد؛ لكن مقصد اين نيست، اينها همه وسيله است كه انسان برسد به يك مرتبه ديگرى كه براى آن، انبيا آمده‏اند.

أعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعَالَمِين قبل از اينكه دنباله آن مطلب را عرض كنم، مطلبى را بايد عرض كنم كه شايد هم مفيد باشد و هم لازم؛ و آن اين است كه گاهى وقتها اختلافاتى كه بين اهل نظر و اهل علم حاصل مى‏شود، براى اين است كه زبانهاى يكديگر را درست نمى‏دانند. هر طايفه‏اى يك زبان خاصى دارند.

نمى‏دانم اين مثل را شنيده‏ايد، كه سه نفر بودند: يكى فارس بود، يكى ترك بود، يكى عرب، اينها راجع به ناهارشان كه چه بخوريم بحث كردند، فارس گفت: «انگور مى‏خوريم». عرب گفت: «خير عِنب مى‏خوريم». ترك گفت: «خير ما اينها را نمى‏خوريم، ما اوزوم مى‏خوريم». اينها اختلاف كردند براى اينكه زبان يكديگر را نمى‏دانستند. بعد مى‏گويند يكى آمد و رفت انگور آورد، همه ديدند كه يك چيز است، يك مطلب، در زبانهاى مختلف. يك مطلب است، اما زبانها مختلف است در آن.

فلاسفه، مثلًا يك زبان خاص به خودشان دارند، اصطلاحاتى [مخصوص‏] خودشان دارند، زبان عرفا هم خاص به خودشان است و اصطلاحات [آنها] خاص خودشان است. فقها هم اصطلاحات خاص به خودشان دارند. شعرا هم يك زبان خاص شعرى دارند؛ و زبان اولياى معصومين- عليهم السلام- هم يك طورى است كه بايد ببينيم اين سه- چهار طايفه كه با هم اختلاف دارند، كدام زبانشان نزديكتر به زبان اهل عصمت است، و كدام زبانشان نزديكتر به زبان وحى است.

گمان ندارم هيچ كس، هيچ آدم عاقلى كه موحد باشد البته، اختلاف در اين معنا داشته باشد كه حق تعالى هست و او مبدأ همه موجودات است، موجودات، معلول مبدأ وجودند. احدى قائل نيست به اينكه شما با اين كت و شلوارتان خداييد، هيچ عاقلى چنين تصورى هم نمى‏كند؛ يا فلان آدم با عمامه و ريش و عصايش خداست؛ اين مخلوق است، در اين هيچ اشكالى نيست؛ لكن اختلاف از آن تعبيرات و برداشتهايى است كه از علت و معلول مى‏شود. بايد ببينيم آنهايى كه مثلًا از طبقه عرفا بودند، اينها دردشان چه بوده است كه آن جور تعبير مى‏كردند. چه وادارشان كرده بود كه آن طور تعبير بكنند.

البته اينكه من حالا مى‏خواهم مصالحه و صلح بدهم بين اين طوايف و بگويم اينها همه يك چيز مى‏گويند، نه اين است كه من مى‏خواهم همه فلاسفه را مثلًا تنزيهشان كنم، يا همه عرفا را، يا همه فقها را. نه، اين مسأله نيست «اى بسا خرقه كه مستوجب آتش باشد»، «1» اى بسا دكاندارى كه موجب يك حرفهايى مى‏شود كه با همان دكان مناسبند. من مقصودم اين‏ است كه در بين همه اين طوايف اشخاص زيادى منزه بودند و اين اختلافى كه حاصل شده است در مدرسه، مثل آن اختلافى [است‏] كه در مدرسه بين اخبارى و اصولى حاصل شده است، كه گاهى اخبارى، اصولى را شايد تكفير هم بكند، اصولى هم اخبارى را تجهيل مى‏كند. با اينكه اينها مطلبشان دو تا نيست. آنها هم دو تا نيست.

حالا ما بحثمان در اينجاست كه يك طبقه‏اى از فلاسفه هستند كه اينها تعبيراتشان اين است كه: «علة العلل»، «معلول اول»، «معلول ثانى» و تا آخر، دائم به عليت و معلوليت تعبير مى‏كنند، خصوصاً آنهايى كه از فلاسفه قبل از اسلام هستند. تعبيرات آنها همان تعبيرات خشك عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و مبدأ و اثر و از اين تعبيرات [است‏]؛ و فقهاى ما هم تعبير به معلوليت و عليت مى‏كنند، از اين ابايى ندارند؛ و به خالق و مخلوق هم همه تعبير مى‏كنند؛ از اين هم ابايى نيست. يك دسته هم از اهل عرفان هستند و اينها در تعبيراتشان با اختلافى كه هست، تعبيرات مختلفه‏اى دارند، مثل همين ظاهر و مظهر و تجلى [و] امثال ذلك.

آنها اين جور تعبير مى‏كنند و ما بايد ببينيم چه شده است كه اين طايفه اين جور تعبير مى‏كنند؛ و چه شده است كه در لسان ائمه ما- عليهم السلام- هم اين نحو تعبير است. من هيچ يادم نيست كه عليت و معلوليت و سببيت و مسببيت و ... [آمده‏] باشد. خالقيت و مخلوقيت هست، تجلى هست، ظاهر و مظهر هست [و] امثال اينها. بايد ببينيم اهل عرفان كه از اين تعبير فلاسفه، مثلًا دست برداشتند، يا از اين تعبير عامه مردم، دست برداشتند، و يك مطلب ديگرى گفته‏اند كه ديده‏اند اسباب اشكال [هم‏] است بين اهل ظاهر، چرا اين را گفتند. ما حالا اينها را حساب مى‏كنيم.

علت و معلول: يك موجود (علت) ايجاد كرده يك موجود ديگر را  (معلول). در نظر عليت و معلوليت اين است كه معلول يك طرف واقع شده، علت يك طرف. اين يك طرف و يك طرف يعنى چه؟ مكاناً با هم مختلفند! مثل نور شمس و خود شمس، كه شمس اين نور را دارد، و از او هم صادر شده است و جلوه او هم هست؛ اما اين طورى است كه شمس يك موجودى است در يك محلى واقع شده است و نور شمس هم يك موجود ديگرى در يك محل ديگر واقع شده؛ و لو اينكه اثر اوست، و لو اينكه معلول اوست. آيا معلوليت و عليت نسبت به ذات واجب، نظير اين معلوليت و عليتى است كه در طبيعت است؟ آتش، علت از براى حرارت است؛ و شمس، علت از براى روشنايى است، اين طور است؟ آيا يك اثر [و مؤثرى‏] است كه حتى مكاناً هم از هم جدايند؟ او يك مكانى دارد، اين يك مكان ديگر دارد؟

اثر و مؤثرى كه در طبيعت هست، غالباً اين طورى است كه حتى بُعد مكانى هم [دارند]، حتى از هم جدا هستند از حيث مكان. آيا مى‏توانيم ما در مبدأ اعلا يك چنين چيزى قائل بشويم، كه موجودات [از او] جدا هستند، [هر كدام‏] يك مكانى دارند و يك زمانى؟ عرض كردم تصور اين امور بسيار صعب است، تصور اينكه موجود مجرد، وضع خودش چطورى است، مشكل است؛ و خصوصاً مبدأ اعلا كه هر چه بخواهى از او تعبير بكنى، آن نيست. چطور است وضع آن احاطه قيوميه‏اى كه از براى حق تعالى به موجودات هست؟ هُوَ مَعَكُمْ يعنى چه؟ قرآن مى‏فرمايد: وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ. «1» مَعَكُم؛ يعنى پهلوى آدم است؟ همراه آدم است به طور مصاحبت؟ اينكه آنها اين طور تعبير كردند، براى اين است كه نمى‏توانستند

از واقع تعبير كنند، هر چه نزديكتر بوده به واقعيت، آن نزديكتر را اختيار كرده‏اند. چنانچه در كتاب و سنت هم آنكه نزديكتر است، اختيار شده است. فهم اين مسأله بسيار مشكل است كه خالق و مخلوق مكانتش چيست، كيفيت چطورى است؟ كيفيت خلق و مخلوق مثل كيفيت آتش است و اثرش؟ مثل كيفيت نفس است و اين چشم و گوش و قوا؟ كه شايد از اكثر اين [مثالها] نزديكتر باشد؛ ولى باز اين هم نيست. احاطه است، يك احاطه قيومى كه ديگر [از] ضيق خناق بايد اين را گفت؛ احاطه قيومى بر همه موجودات به حيثى كه هيچ جاىِ از موجودات نيست الّا اينكه او هست.

لَوْ دُلّيتُمْ بِحَبْلٍ إلَى الأرضينَ السُّفْلى‏ لَهَبطْتُمْ عَلَى اللَّهِ. «1» اينكه اينها آمده‏اند اين تعبير را كرده‏اند، نه اين است كه مى‏خواهند بگويند مراد از «فلان چيز حق» اين است كه مثلًا يك آدم ممكنى كه عصا و عمامه دارد، اين حق تعالى است؛ هيچ عاقلى اين را نمى‏گويد؛ اما آنكه بتوانيم ما يك تعبيرى بكنيم كه نزديك باشد لا اقل به آن مسأله، به آن نسبت بين حق تعالى و مخلوق، ربط بين حق تعالى و مخلوق مشكل است، بخواهد نزديكِ به ذهن بشود. تا اينجا مى‏رسد كه يك وقت مى‏بينيد از باب اينكه اين آدم ديگر توجهش به اين مسائل نيست، مى‏گويد كه اين هم حق است، همه چيز، اوست. فلهذا مى‏بينيد در تعبير فلاسفه اسلام هم هست: صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ وَ لَيْسَ بِشي‏ء مِنْها؛ «كُلُّ الْأشْياءِ» و «لَيْسَ بِشي‏ء مِنْها» خود تناقض است. مى‏خواهد اين را بگويد كه هيچ نقصى در او نيست، صرف الوجود در او هيچ نقصى نيست، هر چه سنخِ كمال است، او واجداست و همه موجودات ناقصند، پس «لَيْسَ بِشي‏ء مِنْها». بخواهد يك موجود ديگرى باشد، ناقص مى‏شود. يك موجود تامّى است كه هيچ نقصان در او نيست. وقتى هيچ نقصان در او نبود، نمى‏شود واجد يك كمالى نباشد. هر كمالى در هر موجودى هست از اوست، رشح او، جلوه او [ست‏]، وقتى جلوه او باشد، ذات به طور بساطت، تمام كمال است؛ ذات كل الكمال است.

 «كُلُّ الْأشْياءِ»، يعنى كل الكمال؛ و «لَيْسَ بِشي‏ء مِنْها»، يعنى هيچ نقصى در كار نيست. نه اينكه مى‏گويد «صِرْفُ الْوُجُودِ كُلُّ الْأشْياءِ»، يعنى «صِرْفُ الْوُجُود» شماييد؛ و لهذا مى‏گويد: «وَ لَيْسَ بِشي‏ء مِنْها» مى‏خواهد بگويد:

يكى از اشكالاتى كه يك كسى كه اطلاع از مسائل ندارد [مطرح مى‏كند]، اين است كه اهل عرفان مى‏گويند كه «چون كه بى‏رنگى اسير رنگ شد ...». «1» با اينكه آن شعر در اصل مربوط به اين باب نيست، آنها اصلًا توجه هم نكرده‏اند كه آن شعر مربوط به اين باب نيست، مربوط به حقيقت نيست. مربوط به جنگى است كه بين دو تا انسان واقع مى‏شود؛ و مقصود او را چون متوجه نشده‏اند، از اين جهت گفته‏اند كه اين كفر است با اينكه اصلًا ربطى به آن مسأله ندارد؛ مسأله ديگرى است كه اين همه جنگها كه در عالم واقع مى‏شود، سر چيست و اساساً چرا جنگ واقع مى‏شود. اين رنگى كه اينجا مى‏گويد، تعلقى است كه بعضى شعرا [ى‏] ديگر هم در تعبيراتشان دارند: «از آنچه رنگ تعلق پذيرد آزاد است»؛ «1» و بى‏رنگى آن است كه تعلق نداشته باشد به يك چيزى از طبيعت. وقتى تعلق نداشته باشد به طبيعت، اين نزاع واقع نمى‏شود. تمام نزاعهايى كه واقع مى‏شود، مال اين است كه انسان تعلق دارد به طبيعت، و طبيعت [را] هم به واسطه علقه‏اى كه دارد براى خودش مى‏خواهد. آن [ديگرى‏] هم تعلق دارد به طبيعت و آن را براى خودش [مى‏خواهد]. در هر شأنى از شئون، نزاع واقع مى‏شود.

اين آدم مى‏خواهد بگويد كه در فطرت اصليه كه رنگ تعلقى نيست، نزاع [هم‏] نيست. اگر همان طورى كه حضرت موسى بى‏تعلق بود، فرعون هم بى‏تعلق بود، دعوا نمى‏شد. اگر در همه عالم، انبيا جمع بودند، هيچ وقت دعوا نمى‏شد؛ و اين دعوا سر تعلقات است. همه دعواهايى كه در عالم واقع مى‏شود، سر اين تعلقات است. «بى‏رنگى اسير رنگ شد»، يعنى اينكه فطرتى كه رنگ نداشت، تعلق نداشت، وقتى اسير تعلق شد، اينها دعوايشان مى‏شود. اگر اين رنگ برداشته بشود، موسى و فرعون هم آشتى مى‏كنند. اين باب، آن باب نيست؛ در عين حال آن كسى كه اين ايراد را مى‏گيرد، متوجه نشده است كه اين، راجع به دو تا موجودى است كه با هم دعوا دارند، نه راجع به اصل مسأله.

شما ملاحظه كنيد، تعبيراتى كه در ادعيه ائمه- عليهم السلام- واقع شده، با اين تعبيراتى كه در لسان عرفا واقع شده، و مبدأ اين شده است كه بعضى چون توجه به مقصد نداشته‏اند، تا حد تكفير هم رفته‏اند، چه مغايرتى دارند. در مناجات شعبانيه، كه به حسب روايت، مناجات همه‏                         تفسير سوره حمد، متن، ص: 180

ائمه بوده، همه ائمه به حسب روايت آن را مى‏خواندند و در روايات، من نديدم كه [يكى از] ادعيه، مال همه ائمه باشد- آمده است: إلهى هَبْ لى كَمالَ الْانْقِطاعِ إلَيْكَ وَ أَنِرْ أَبْصارَ قُلُوبِنا بِضياءِ نَظَرِها إِلَيْكَ حَتّى تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصيرَ أرْواحُنا مُعَلَّقَةً بعِزِّ قُدْسِكَ «1» و دنبال آن اين است الهى‏ وَ اجْعَلْنى‏ مِمَّنْ نادَيْتَهُ فَاجابَكَ وَ لاحَظْتَهُ فَصَعِقَ لِجَلالِكَ «2» [معناى‏] اينها چيست؟ به حسب نظر آقايان ائمه ما كه همه، اين را مى‏خواندند، مقصودشان چه بوده [است‏]؟

او «كمال الانقطاع» را از خدا مى‏خواهد، با اينكه بايد به سير خودش واقع بشود. اين باب، باب مرتبه سير خود انسان است و او سير خودش را از خدا مى‏خواهد، اينها به چه معناست؟ «ابصار القلوب» چيست كه با آن مى‏خواهد نگاه كند به حق تعالى؟ اين قلب و اين بصر قلب چيست كه با نور اين بصر قلبى به حق تعالى نظر كند؟ [بعد مى‏فرمايد] همه اينها را به من بده كه غايت اين است: «حتّى تَخْرِقَ أَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ» وقتى حجب نور را قطع كرد: «تَصِلَ إِلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ، وَ تَصيرَ أَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ» اين يعنى چه؟ يعنى آويزان بشوم به او؟ اين «صعق لجلال» كه قرآن هم براى موسى مى‏گويد، غير آن فنايى است كه اينها مى‏گويند؟

مرتبه بر مرتبه بالا رفته تا آنجا كه «ابصار قلوب» خرق كند همه حجابها را و بعد به معدن عظمت واصل شود. «معدن العظمة» چيست؟ اين وصول چيست؟ غير آن وصولى است كه آنها مى‏گويند؟ آن وصول هم همين است: «فَتَصِلَ إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ». «معدن العظمة» غير حق تعالى چيز ديگر مى‏تواند باشد؟ معدن عظمت اوست كه همه عظمتها بايد از او گرفته بشود. معدنش آنجاست. «فَتَصِلَ» وصول پيدا بكند «إلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصيرَ أَرواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ» حالا كه رسيد، ارواح معلق بشود «بِعِزِّ قُدْسِكَ».

نمى‏شود تعبير كرد از آن به علت و معلول، به اثر و مؤثر. خالق و مخلوق هم يك بيان روى مذاق عامه است، بهتر از آن تعبيرات است؛ لكن تجلى بهتر است و باز هم نزديكتر به آن معنايى است كه هيچ نمى‏شود از آن تعبير كرد.

اين ربط ما بين حق و خلق از مسائلى است كه تصورش از تصديقش مشكلتر است؛ تصديقش مى‏شود كرد، اگر آدم تصور كند. ما چطور تصور بكنيم كه يك موجودى در هيچ جا غايب نباشد، يك جا نباشد؟ باطن اشياء هست، ظاهر اشياء هست و همه معلولش هستند؛ اما تعبير نمى‏توانيم بكنيم از آن. از چنين مؤثرى [كه‏] در باطن اشياء هست، در ظاهر اشياء هست: لا يَخْلُو مِنْهُ شَىْ‏ءٌ؛ هيچ جا نيست كه خالى باشد از او، چطور تعبير كنند كه بتوانند آن مطلب را افاده كنند؟ و هر چه تعبير كنند نمى‏شود، جز اينكه آنهايى كه اهلش هستند دعا كنند، اين طور دعايى كه در مناجات شعبانيه است.

بنا بر اين، اختلافى نيست كه يك دسته، يك دسته‏اى را تكفير كند، يك‏دسته، دسته‏اى را تجهيل كند، چرا اختلاف؟ شما هم اگر بخواهيد اين معنا را تعبير كنيد چطور تعبير مى‏كنيد؟ بفهميد آنها چه مى‏گويند! بفهميد درد دل اين آدمى كه اظهار نمى‏تواند بكند الّا به اينكه يك چنين تعبيراتى بكند [چيست!] يك وقت هم كه در قلبش آن طور نور واقع مى‏شود مى‏گويد كه همه چيز اوست، همه اوست. شما هم در دعايتان هست كه عَلِىٌّ عَيْنُ اللَّهِ، أُذُنُ اللَّهِ، يَدُ اللَّهِ «1» كه معروف هم هست، اينها به چه معناست؟ اين همان تعبيرى است كه آنها مى‏گويند. در روايات شما هم هست كه صدقه كه مى‏دهيد به دست فقير، به دست خدا مى‏رسد. «2»

آن بيچاره‏اى كه مطلب دستش است، مى‏بيند نمى‏تواند اين طورى بگويد، مى‏بيند اين طور خلاف است، وقتى اين طور نتوانست بگويد، آن طور تعبير مى‏كند و آن طور تعبيرات [مى‏آورد]. قرآن و دعا پر از اين حرفهايى است كه آنها مى‏گويند، چرا بايد ما سوء ظن پيدا بكنيم به اشخاصى كه چنين تعبيراتى كردند. بفهميد او كه اين طور تعبير كرده، چه غرضى از اين تعبير داشته، چه مرضى داشته است كه اين طور تعبير بكند؟ درد اين آدم‏ چه بوده است كه دست برداشته از آن تعبيراتِ عامه مردم. خوب اين آدم هم مطلع هست كه چه مى‏شود، مع ذلك از آن حرفش دست برنداشته، براى اينكه حقيقت را فدا نكرده براى خودش، خودش را فداى حقيقت كرده [است.] اگر هم ما بفهميم حرف او را، ما هم همان طور تعبير مى‏كنيم؛ چنانچه قرآن هم همان طور تعبير كرده؛ ائمه هم همان طور تعبير كرده‏اند؛ و مطلب هم اين نيست كه آنها اگر بگويند «اين حق است»، بخواهند بگويند واقعاً اين خداست. هيچ آدم عاقلى اين را نمى‏گويد، اما مى‏بيند كه ظهورى است كه هيچ نحو تعبيرى ندارد كه بشود به آن يك طور جدا [يى فهماند]. در يكى از ادعيه هم راجع به اوليا مى‏فرمايد: لا فَرْقَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَها إلَّا أَنَّهُمْ عِبادُكَ وَ خَلْقُكَ فَتْقُها وَ رَتْقُها بِيَدِكَ. «1» اين از باب ضيق تعبير است كه نمى‏توانند تعبير بكنند. از اين جهت با اين طور تعبيراتى كه به كتاب و سنت نزديكتر است، از اين تعبيراتى كه ديگران مى‏كنند، [افاده مى‏كنند] اما نه اينكه شما خيال كنيد كه يك نفر آدم پيدا بشود، آن هم چه اشخاصى! خوب، ما معاصر بوديم با اشخاصى كه مى‏شناختيمشان از نزديك، مى‏ديديم چه جور اشخاصى هستند، اينها مى‏آمدند اين طور باشند. آن اشخاصى كه در همه علمها به آن دقت نظر و به آن كمال بودند، اين طور تعبير مى‏كردند، «جلوه» تعبير مى‏كردند. در دعاى سمات «طَلَعْتَ» تعبير كرده [است‏] جلوه، طلعت، نور تعبير شده است. صلح بكنيد! عرض كردم من نمى‏خواهم بگويم همه [درست گفته‏اند]، من مى‏خواهم بگويم اين طور نيست كه همه [غلط گفته باشند.]

من وقتى تأييد مى‏كنم از روحانيون، نه اينكه مى‏خواهم بگويم كه‏روحانيون همه اين طورند. من اشكالم اين است كه همه را رد نكنيد، نه اينكه همه را قبول كنيد، همه را رد نكنيد. اينجا هم همين است حرفم كه گمان نكنيد هر كس يك مطلب عرفانى گفت، يك حرف عرفانى زد، او كافر است. ببينيد كه چه مى‏گويد. اول آدم بفهمد مطلبى كه اين آدم مى‏گويد چيست؛ بعد از اينكه فهميد چيست، آن وقت گمان ندارم كه [انكار كند او را.] اين همان قضيه انگور و عنب و اوزوم است. همان قضيه است، شما از آن تعبير مى‏كنيد به كذا، و يكى عليت و معلوليت مى‏گويد، ديگرى سببيت و مسببيت مى‏گويد و آن [ديگر] ظهور و مظهر مى‏گويد؛ و اينها وقتى هم مى‏رسند به آنجايى كه ما چطور تعبير كنيم از يك موجودى كه همه جا هست و هيچ يك از اين اشياء هم نيست، يك وقت مى‏بينيد كه مى‏گويد: عَلِىٌّ يَدُ اللَّهِ، عَلِىٌّ عَيْنُ اللَّهِ. مَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللَّهَ رَمَى‏، آنكه با تو تعهد كرد، با خدا تعهد كرد، يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ. [اما آيا اين‏] «فوق» معنايش اين است كه دستى روى دست ديگر قرار بگيرد يا «فوق» معنوى است، فوقى است كه تعبير ندارد، فوقى است كه نمى‏توانيم يك تعبيرى از آن بكنيم كه حق تعبير باشد؟

همان طور كه خداى تبارك و تعالى اجلِّ از اين است كه مخلوط شى‏ء يا مربوط به شى‏ء، به اين معنى باشد، اجلِّ از اين است كه ما حتى جلوه‏اش را هم [بتوانيم‏] بفهميم چطورى است. حتى جلوه‏اش هم مجهول است پيش ما؛ اما ما ايمان داريم به اينكه چنين مسائلى هست، ردش نمى‏كنيم؛ و ما اميدواريم كه وقتى اعتقاد به اين داشته باشيم كه چنين مسائلى هست، چنين چيزهايى هست، اينكه در كتاب و سنت واقع شده است، يك واقعيتى است [ديگر انكار نكنيم آن را]. قرآن، آنجايى كه راجع به جلوه حق نسبت به خلق مى‏گويد، ظهور [تعبير مى‏كند]: هو الظاهر و الباطن؛ و اين‏ ظاهراً در سوره حديد است. در روايت وارد شده است كه شش آيه اول سوره حديد مال كسانى است كه در آخر الزمان مى‏آيند، آنها مى‏فهمند؛ «1» و در آن واقع شده است كيفيت خلقت و [غير آن‏]. در آنجا هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْاخِرُ وَ الظَّهِرُ وَ الْبَاطِنُ، هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ در آخر الزمان هم به اين سادگى نمى‏تواند كسى بفهمد، يكى- دو تا شايد در عالم [بفهمند].

عمده نظر من به اين بود كه اين سوء تفاهم برداشته بشود، و اين اختلافى كه در مدرسه هست و بين اهل علم است، برداشته بشود؛ و جلوى معارف گرفته نشود. اسلام، فقط عبارت از احكام فرعيه نيست؛ فرعند اينها، اساس، چيز ديگر است، نبايد ما اصل را فداى فرع بكنيم؛ و بگوييم كه اصل، از اساس بيخود [است و] اگر هم اصلى بگوييم، يك اصلى كه خلافِ واقع است بگوييم. يكى از آقايان مى‏گفت كه ظاهراً مرحوم آقا شيخ محمد بهارى «2» [يك وقتى كه‏] اسم يك كسى آمد، گفت: «عادل كافرى است». گفتيم: «خوب، عادل است يعنى چه؟ كافر است يعنى چه؟» گفت: «اما عادل است، براى اينكه روى موازين عمل مى‏كند؛ هيچ معصيت نمى‏كند؛ اما كافر است، براى اينكه آن خدايى كه او مى‏پسندد، خدا نيست، آنكه او مى‏پرستد اصلًا خدا نيست.»

در روايات ما هم هست كه لَعَلَّ كه نَمْلَه خيال كند براى خدا دو تا شاخ است، «3» اين حبِّ نفس است. معلوم مى‏شود در نمله هم اين هست.

اين ‏نمله هم چيز عجيبى است. حالا آنجا دارد كه لعل خيال كند [خدا] دو تا شاخ [دارد]. اين شاخ را كمال مى‏داند. ما هم وقتى بخواهيم تعبير بكنيم [به‏] يك چيزهايى كه پيش خودمان است، يك مطالب، يك كمالاتى كه پيش خودمان است، اين طور خيال مى‏كنيم.

 «بيشعورند اينها!»؛ يَأَيُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسكِنَكُمْ لَا يَحْطِمَنَّكُمْ سُلَيْمنُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لَا يَشْعُرُونَ، فَتَبَسَّمَ ضَاحِكًا مِّن قَوْلِهَا؛ «1» كه اين به من مى‏گويد «بيشعور».

اين همين حرف نمله است كه همه جا هست. هدهد هم مثل او [بود كه‏] گفت: أَحَطتُ بِمَا لَمْ تُحِطْ بِهِ «2» [به‏] آن آدمى كه پيغمبر است، و يكى از جليسهاى او، اصحاب او، آن است كه تخت بلقيس را به طرفة العيني [حاضر كرد]. تا حالا چنين چيزى براى بشر هيچ اتفاق نيفتاده [است‏].

اعدام و ايجاد بوده است؟ مخابره برقى بوده؟ تبديل [كرده‏] به برق و رسانده؟ چه است، نمى‏دانم؛ اما يك حضرت سليمانى كه يكى از اصحابش- كه به حسب روايت يك حرف از اسم اعظم را مى‏دانسته- اين طور بوده است كه قَبْلَ أَن يَرْتَدَّ إِلَيْكَ طَرْفُكَ «3» اين را مى‏رسانده اينجا، آن وقت هدهد [به ايشان‏] مى‏گويد: أَحَطتُ بِمَا لَمْ تُحِطْ بِهِ. حضرت هم بنايشان بر اين بوده است كه همان طورى كه اينها مى‏فهميدند، همان طورى گفتند و عمل مى‏كردند.

عمده نظر من به اين است كه حيف است يك دسته‏اى از اهل علم كه مردم صالح و خوبى هستند، اينها محروم بمانند از يك مسائلى. ما كه آمديم قم، مرحوم آقا ميرزا على اكبر حكيم «1»- خدا رحمتش كند- در قم بود؛ وقتى كه حوزه علميه قم تأسيس شد، يكى از مقدسين- آن هم خدا رحمتش كند- گفته بود: «ببين اسلام به كجا رسيده است كه درِ خانه آقا ميرزا على اكبر باز شد!». علما مى‏رفتند آنجا درس مى‏خواندند. مرحوم آقاى خوانسارى، «2» مرحوم آقاى اشراقى، «3» اين آقاى خوانسارى، «4» اينها مى‏رفتند پيش آقا ميرزا على اكبر درس مى‏خواندند؛ آن آقا گفته بود كه ببين اسلام به كجا رسيده است كه درِ خانه ميرزا على اكبر باز شد! و حال آنكه خيلى مرد صالحى بود؛ و بعد از اينكه ايشان فوت شده بود، گوينده‏شان در منبر گفته بود كه من خودم ديدم قرآن مى‏خواند! مرحوم آقاى شاه‏آبادى «5» ناراحت شده بود از اينكه اين آقا گفته است كه من ديدم قرآن مى‏خواند آقا ميرزا على اكبر.

در هر صورت اين سوء ظنها، و اين جداكردن [يك عده‏]، خودشان را از يك خيراتى، اين موجب تأثر است كه يك حوزه‏اى از يك خيراتى كه هست، محروم بماند؛ حتى از فلسفه كه يك امر عادى است، تا برسد به آن مسائل ديگر؛ و عمده اين است كه به مطلب يكديگر نرسيده‏اند؛ چون نرسيده‏اند، اين صحبتها پيش آمده؛ اگر برسند به مطلب يكديگر، نزاعى در كار نيست. نه او اين آقايى [را] كه تكفيرش مى‏كند، با ريش و عمامه، خدا مى‏داند، و نه اين آقا [او را]. اگر بداند او چه مى‏گويد، انكار نمى‏كند.

اين نمى‏داند او چه مى‏گويد، انكار مى‏كند. اگر بداند كه گرفتارى او اين است كه تعبيرات [نارساست، نمى‏گويد كه اين‏] تعبيرات كفرى است.

پيش او اين طورى است كه اين تعبير به عليت و معلوليت و امثال آن، تعبيرى است كه غير واقعيت است، واقعيت اين نيست. اينكه در اين چند روز، من چند دفعه عرض كردم، اسم جدا نيست از مسمى‏، اسم ظهور [مسمى‏ است‏]، «علامت» هم- نه مثل علامتهايى كه براى فرسخ مى‏گذارند- نمى‏شود از او تعبير كرد. «آيه» نزديكتر است به واقعيت، [ولى‏] آن هم تعبيرى است كه از ضيق خناق است. اصلًا قرآن- همان طور كه عرض كردم- مثل يك سفره‏اى است كه هر كس، به اندازه خودش از آن استفاده بايد بكند. مالِ يك دسته نيست، مال همه است، مال همه مردم است. همه مردم بايد از آن استفاده بكنند؛ هر كس به اندازه خودش،ادعيه هم همين طورند.

آن قدر معارف در ادعيه ائمه- عليهم السلام- هست و مردم را از آن دارند جدا مى‏كنند، آن قدر معارف در ادعيه هست [كه احصا نمى‏توان كرد.] لسان قرآن است ادعيه، شارح قرآن هستند [ائمه ما] راجع به آن مسائلى كه ديگران دستشان به آن نمى‏رسد. مردم را نبايد جدا كرد از دعا، نبايد گفت: حالا كه ما قرآن را مى‏خواهيم بخوانيم، پس دعا را نبايد خواند! خير، مردم بايد با دعا انس پيدا كنند، با خدا. آنهايى كه انس به خدا دارند و دنيا پيش آنها اين طور جلوه ندارد، كسانى هستند كه براى خودشان ارزش [قائل‏] نيستند، براى خدا مشغول به كار مى‏شوند. آنهايى كه شمشير زدند براى خدا، همانها هستند كه همين ادعيه را مى‏خواندند و همين حالات را داشتند؛ آنها [بودند كه‏] شمشير مى‏زدند براى خدا. نبايد مردم را از اين بركاتى كه هست جدا كرد. قرآن و دعا از هم جدا نيستند، همان طور كه پيغمبر هم از قرآن جدا نيست.

ما نبايد بگوييم: قرآن را كه ما داريم، ديگر به پيغمبر كارى نداريم! جدا نيستند اينها، هر دو يكى است. اينها باهمند: لَنْ يَفْتَرِقا حَتّى يَرِدا عَلَىَّ الْحَوْض؛ «1» افتراقى در كار نيست. اگر بخواهيم حساب را جدا كنيم؛ قرآن على حده باشد و ائمه على حده باشند، و بگوييم كه ما كارى به ادعيه نداريم و آتش‏سوزى كنيم، در آتش‏سوزى، كتاب دعا بسوزانيم، كتاب عرفا را بسوزانيم، اين از باب اين است كه نمى‏دانند، بيچاره‏اند. وقتى انسان از حد خودش پايش را بالاتر گذاشت، در اشتباه مى‏افتد.

كسروى يك آدمى بود تاريخ نويس، اطلاعات تاريخى‏اش هم خوب‏ بود، قلمش هم خوب بود؛ اما غرور پيدا كرد. رسيد به آنجايى كه گفت من هم پيغمبرم. ادعيه را هم، همه را كنار گذاشت؛ اما قرآن را قبول داشت. پيغمبرى را پايين آورده بود تا حد خودش؛ نمى‏توانست برسد به بالا، آن را آورده بود پايين. ادعيه و قرآن و اينها همه باهمند. اين عرفا و شعراى عارف مسلك، و فلاسفه هم، همه يك مطلب مى‏گويند؛ مطالب مختلفه نيست. تعبيرات مختلفه است، زبانهاى مختلفه [است.] زبان شعر، خودش يك زبانى است. حافظ، زبان خاصى دارد. همان مسائل را مى‏گويد كه آنها مى‏گويند؛ اما با يك زبان ديگرى. زبانهاى مختلف است و نبايد از اين بركات مردم را دور كرد، بايد مردم را به اين سفره پهن الهى كه قرآن و سنت و ادعيه باشد، دعوت كرد؛ تا هر كس به اندازه خودش استفاده بكند.

اين مقدمه بود براى همه مسائلى كه بعدها هم اگر پيش بيايد و عمرى باشد كه اگر ما هم يك وقتى يك احتمال داديم، نگوييد كه اين تعبيرات را شما آورديد دوباره در ميدان، مثلًا دوباره [تعبيرات‏] عرفا [را آورديد.]

خير، بايد بيايد! مرحوم آقاى شاه‏آبادى- رحمه اللَّه- براى عده‏اى از كاسبها [كه‏] مى‏آمدند آنجا، مسائل را همان طورى كه براى همه مى‏گفت، براى آنها هم مى‏گفت. من به ايشان عرض كردم: «آخر اينها [كه سنخيتى ندارند!]» گفت: «بگذار اين كفريات به گوششان بخورد!» خوب، ما يك چنين اشخاصى داشتيم؛ حالا به سليقه من درست در نمى‏آيد كه نمى‏شود گفت كه اينها اشتباهات است.

حالا صحبت در اين است كه تمام شد البته وقتمان؛ اما حالا اين براى دفعه ديگر كه در بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، الرّحمن الرّحيم هست؛ در الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين هم، الرّحمن الرّحيم بعدش هست. الرّحمن الرّحيم در بسم اللَّه، صفتِ براى اسم است؛ يا صفت براى اللَّه؟ دو احتمال است، كه بعد ان شاء اللَّه ببينيم كدامش نزديكتر به فهم است.

ففاتحة الكتاب التكوينى الإلهي الذي صنّفه- تعالى جدّه- بيد قدرته الكاملة، التي فيها كل الكتاب بالوجود الجمعي الإلهي- المنزّه عن الكثرة المقدّس عن الشين و الكدورة- بوجه هو عالم العقول المجردة و الروحانيين من الملائكة، و التعين الأول للمشيئة؛ و بوجه عبارة عن نفس المشيئة، فإنها مفتاح غيب الوجود؛ و في الزيارة الجامعة: «بِكُم فتحَ اللَّه.» «1» لتوافق أفقهم- عليهم السلام- لأفق المشيئة. كما قال اللَّه تعالى حكاية عن هذا المعني: ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى‏ فَكَانَ قَابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنَى. «2»

و لكون فاتحة الكتاب فيها كل الكتاب، و الفاتحة باعتبار الوجود الجمعي فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، و هو في باء بسم اللَّه، و هو في نقطة

تحت الباء. قال علي- عليه السلام- على ما نسب إليه: «انا النقطة»؛ «1» و ورد: «بالباء ظَهَر الوجودُ و بالنقطة تميَّز العابدُ عن المعبود».

و خاتمة الكتاب الإِلهي و التصنيف الرباني عالم الطبيعة و سجل الكون. [و هذا] بحسب قوس النزول، و إلا فالختم و الفتح واحد؛ فإن ما تنزّل من سماء الإلهية عرج إليه في يوم كان مقداره الف سنة مما تعدّون، و هذا وجه خاتمية النبي المكرّم و الرسول الهاشمي المعظّم الذي هو اول الوجود، كما ورد: «نحن السابقون الآخرون». «2»

و بين فاتحة الكتاب و خاتمته سور و آيات و ابواب و فصول. فإن اعتبر الوجود المطلق و التصنيف الإلهي المنسّق بمراتبه و منازله كتاباً واحداً، يكون كل عالم من العوالم الكلية باباً و جزءاً من ابوابه و أجزائه و كل عالم من العوالم الجزئية سورة و فصلا، و كل مرتبة من مراتب كل عالم او كل جزء من أجزائه آية و كلمة؛ و كأن قوله تعالى: وَ مِنْ ءَايَتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِّنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ «3» إلى آخر الايات، راجع الى هذا الاعتبار.

و ان اعتبرت سلسلة الوجود كتباً متعددة و تصانيف متكثرة، يكون كل عالم كتاباً مستقلًا له ابواب و آيات و كلمات، باعتبار المراتب و الانواع و الافراد؛ و كأن قوله تعالى: لَا رَطْبٍ وَ لَا يَابِسٍ إِلَّا فِى كِتبٍ مُّبِينٍ. «4» بحسب هذا الاعتبار.

سوره حمد كه در قرآن هست و اولين سوره است و براى نماز قرار دادند و نماز بدون حمد، گفتند نماز نيست، «1» همين سوره حمد تمام معارف درش هست؛ منتها آن كسى كه نكته سنج باشد، بايد درش تأمل كند، خوب، ما اهلش نيستيم. ما مى‏گوييم كه «الحمد للَّه» يعنى شايسته است.

الحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين؛ يعنى شايسته است خدا كه همه حمدها براى او باشد؛ اما قرآن اين را نمى‏گويد، قرآن مى‏گويد كه اصلًا حمدى واقع نمى‏شود در جايى، الّا براى خدا. آن هم كه بت‏پرست است حمد است، آن هم براى خداست، خودش نمى‏داند. اشكال، ندانستن و جهالت ماهاست. آنكه مى‏گويد كه إِيّاكَ نَسْتَعين؛ نه معنايش اين است كه ما همه استعانت از تو ان شاء اللَّه مى‏خواهيم و اينها، نخير! بالفعل اين طورى است كه به غير خدا، استعانت اصلًا نيست، اصلًا قدرت ديگرى نيست. چه قدرت ديگرى ما داريم غير قدرت خدا؟ آنكه تو دارى غير از قدرت خداست؟ نه اين است كه ما ان شاء اللَّه عبادت مى‏كنيم براى خدا، ان شاء اللَّه استعانت مى‏كنيم از خدا. اصلًا واقعيت اين طورى است، واقعيت اين است كه عبادت به غير خدا، مدح، اصلًا در دنيا به غير خدا واقع نمى‏شود، هيچ مدحى. اينهايى كه مدح مى‏كنند از مثلًا شياطين و سلاطين و امثال اينها، اينها نمى‏فهمند كه اينها مدح خداست، اينها غفلت از اين دارند، لكن مدح به كمال است، مدح براى نقصان نيست، مدح براى كمال است. و آنهايى كه، هر كس از هر كس استعانت بكند، استعانت از خداست. اين سوره، اين را مى‏گويد. و اگر براى اهلش- آنهايى كه اهل مسائل هستند- همين يك سوره قرآن تحقق پيدا بكند، تمام مشكلات حل‏  مى‏شود؛ براى اينكه وقتى انسان ديد كه همه چيز از اوست، ديگر از هيچ قدرتى نمى‏ترسد. ما كه از قدرتها مى‏ترسيم براى اين است كه خيال مى‏كنيم قدرت اين است. وقتى انسان قدرت را قدرت او دانست، وقتى انسان همه چيز را از او دانست، اين ديگر نمى‏تواند كه از ديگرى بترسد.

همه خوفهاى ما از باب اين است كه نفهميديم كه قدرت، يك قدرت است و آن قدرت هم براى نفع همه است. آن قدرت هم براى نفع همه افراد و جامعه و تمام بشر آن قدرت به كار گرفته شده، براى نفع اوست.

أن لحقيقة بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم مراتب من الوجود و مراحل من النزول و الصعود، بل لها حقائق متكثره بحسب العوالم و النشئات؛ و لها تجليات في قلوب السالكين بمناسبة مقاماتهم و حالاتهم؛ و أنّ التسمية المذكورة في اول كل سورة من السور القرآنية غيرها في سورة اخرى بحسب الحقيقة؛ و ان بعضها عظيم و بعضها اعظم و بعضها محيط و بعضها محاط؛ و حقيقتها في كل سورة تعرف من التدبر في حقيقة السورة التي ذكرت التسمية فيها لافتتاحها.

فالتي ذكرت لِافتتاح اصل الوجود و مراتبها غير التي ذكرت لِافتتاح مرتبة من مراتبه؛ و انما يعرف ذلك الراسخون في العلم من اهل بيت الوحى.

و لهذا روي عن امير المؤمنين و سيد الموحدين- صلوات اللَّه و سلامه عليه: «ان كل ما في القرآن في الفاتحة، و كل ما فى الفاتحة فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، و كل ما فيه فى الباء، و كل ما في الباء في النقطة، و انا نقطة تحت الباء». «1»

و هذه الخصوصية لم تكن لسائر التسميات، فإن فاتحة الكتاب مشتملة على جميع سلسلة الوجود و قوسى النزول و الصعود، من فواتيحه و خواتيمه، من الحمد للَّه الى يوم الدين بطريق التفصيل؛ و جميع حالات العبد و مقاماته منطوية فى قوله إيّاك نعبد الى آخر السورة المباركة؛ و تمام الدائرة الموجودة في الفاتحة بطريق التفصيل موجودة في الرّحمن الرّحيم بطريق الجمع و في «الاسم» بطريق جمع الجمع، و في «الباء» المختفي فيها الف بطريق احدية جمع الجمع، و في النقطة التي تحت «الباء» السارية فيها بطريق احدية سر جمع الجمع؛ و هذه الاحاطة و الاطلاق لم تكن الا في فاتحة فاتحة الكتاب الإِلهي، التي بها فتح الوجود و ارتبط العابد بالمعبود.

فحقيقة هذه التسمية جمعاً و تفصيلًا عبارة عن الفيض المقدس الإِطلاقي و الحق المخلوق به؛ و هو أعظم الأسماء الإِلهية و أكبرها، و الخليفة التي تربّي سلسلة الوجود من الغيب و الشهود في قوسي النزول و الصعود؛ و سائر التسميات من تعينات هذا الاسم الشريف و مراتبه؛ بل كل تسمية ذُكرت لفتح فعل من الافعال كالأكل و الشرب و الوقاع و غيرها يكون تعيناً من تعينات هذا الاسم المطلق، كل بحسب حده و مقامه؛ و لا يكون الاسم المذكور فيها، هذا الاسم الاعظم، بل هو اجلّ من ان يتعلق بهذه الأفعال الخسيسة بمقام اطلاقه و سريانه.

فالاسم فى مقام الاكل و الشرب مثلًا عبارة عن تعين الاسم الأعظم بتعين الآكل و الشارب أو ارادتهما أو ميلهما؛ فإن جميعها من تعيناته؛ و المعينات و ان كانت متحدة مع المطلق لكن المطلق لم يكن مع التعين‏ باطلاقه و سريانه.

قال بعض المشايخ من ارباب السير و السلوك «1»- رضوان اللَّه عليه- في كتابه اسرار الصلوة ما هذه عبارته: «و لا بأس للاشارة برد بعض ما حدث بين اهل العلم من الاشكال في قراءة بسملة السور من دون تعيين السورة، و قراءتها بقصد سورة اخرى غير السورة المقروّة. بلحاظ ان البسملة في كل سورة آية منها غيرُ البسملة في السورة الأخرى، لما ثبت انها نزلت في اول كل سورة الا سورة قراءة. «2»

فتعيين قرآنية هذه الالفاظ انما هو بقصد حكاية ما قرأه جبرئيل- عليه السلام- على رسول اللَّه- صلّى اللَّه عليه و آله- و إلا فلا حقيقة لها غير ذلك.

و على ذلك يلزم في قرآنية الآيات ان يقصد منها ما قرأه جبرئيل، [عليه السلام‏]، و ما قرأ جبرئيل [عليه السلام‏] فى «الفاتحة» حقيقةً بسملة «الفاتحة»؛ و هكذا بسملة كل سورة لا تكون آية منها الا بقصد بسملة هذه السورة. فإذا لم يقصد التعين، فلا تكون آية من هذه السورة بل و لا تكون قرآناً.

 «و الجواب عن ذلك كله ان للقرآن كله حقائق في العوالم و لها تأثيرات مخصوصة؛ و ليست حقيقتها مجرد مقروئيتها من جبرئيل [عليه السلام‏] بل‏

المقروئية لجبرئيل لا ربط لها في الماهية؛ و البسملة ايضاً آية واحدة نزلت في اول كل سورة؛ فلا تختلف بنزولها مع كل سورة حقيقتها؛ و ليست بسملة «الحمد» مثلًا الا بسملة «الاخلاص». «1»

و لا يلزم ان يقصد في كل سورة خصوص بسملتها بمجرد نزولها مرات؛ و الا يجب ان يقصد في «الفاتحة» ايضاً تعيين ما نزل اولًا او ثانياً؛ لأنها ايضاً نزلت مرتين. فلا ضير ان لا يقصد بالبسملة خصوصية السورة؛ بل لا يضر قصد سورة و قراءة البسملة بهذا القصد ثم قراءة سورة اخرى؛ و ليس هذا الاختلاف الا كاختلاف القصد الخارج عن تعيين الماهيات.» «2» انتهى ما اردناه.

و هذا الكلام منه- قدس اللَّه نفسه الزكية- غريب؛ فإن كلام القائل المذكور أنّ تكرر النزول موجب لِاختلاف حقيقة البسملة، و قوله بلزوم قصد ما قرأ جبرئيل على رسول اللَّه- صلّى اللَّه عليه و آله- و ان كان غير صحيح و لكنك بالنظر الى ما مر ذكره، و التدبر فيما علا أمره و انكشف‏ سره يتضح لك حقيقة الأمر بقدر الاستعداد، و ينكشف لك ان حقيقة البسملة مختلفة في اوائل السور. بل التسمية تختلف باختلاف الاشخاص، و في شخص واحد باختلاف الحالات و الواردات و المقامات، و تختلف باختلاف المتعلقات؛ و الحمد للَّه اولًا و آخراً و ظاهراً و باطناً. «1»

- شرح دعاى سحر؛ ص 87- 91*** بايد دانست كه بسم اللَّه در هر سوره به حسب مسلك اهل معرفت، متعلق است به خود آن سوره، نه به «أَسْتَعينُ» يا امثال آن؛ زيرا كه «اسم اللَّه» تمام مشيت است به حسب مقام ظهورى؛ و مقام فيض اقدس است به حسب تجلّى احدى؛ و مقام جمع احدى اسماست به حسب مقام واحديت؛ و جميع عالم است به اعتبار احديّت جمع، كه كَون جامع است و مراتب وجود است در سلسله طوليه صعوديه و نزوليه؛ و هر يك از هويّات عينيه‏  است در سلسله عرضيه؛ و به حسب هر اعتبارى در اسم، معناى «اللَّه» فرق مى‏كند، زيرا كه آن مسمّاى آن اسماست؛ و به حسب هر سوره‏اى از سور قرآن شريف، كه متعلّق بسم اللَّه در لفظ و مظهر آن در معناست، معناى بسم اللَّه مختلف شود؛ بلكه به حسب هر فعلى از افعال كه مَبدوُّ به بسم اللَّه است، معانى آن مختلف شود، و آن متعلق به همان فعل است؛ و عارف به مظاهر و ظهورات اسماى الهيه شهود كند كه جميع افعال و اعمال و اعيان و اعراض به اسم شريف اعظم و مقام مشيت مطلقه، ظاهر و متحقق است؛ پس در مقام اتيان آن عمل و ايجاد آن متذكر اين معنا شود در قلب و سريان دهد آن را تا مرتبه طبيعت و مُلك خود، و گويد: بسم اللَّه؛ يعنى به مقام مشيت مطلقه صاحب مقام رحمانيت، كه بسط وجود است؛ و مقام رحيميت كه بسط مقام كمال وجود است، يا صاحب مقام رحمانيت، كه مقام تجلى به ظهور و بسط وجود است؛ و مقام رحيميت، كه مقام تجلى به باطنيت و قبض وجود است: آكلُ و أشْرِبُ وَ أَكْتُبُ وَ أَفْعَلُ كذا و كذا.

پس، سالك الى اللَّه و عارف باللَّه در نظرى جميع افعال و موجودات را ظهور مشيت مطلقه و فانى در آن بيند؛ و در اين نظر سلطان وحدت غلبه كند و بسم اللَّه را در جميع سور قرآنيه و در جميع افعال و اعمال به يك معنا داند؛ و در نظرى كه متوجه عالم فرق و فرق الفرق شود، براى هر بسم اللَّه در اوّل هر سوره، و در بَدو شروع هر عملى معنايى ببيند و مشاهده كند غير ديگرى.

أنت إذا كنت ذا قلبٍ متنوّر بنور فهم القرآن بعد تطهيره من أرجاس التعلّق إلى الطبيعة فإنَّه قُرآن كريم و كِتاب مكنون فِى لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ، لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ لوجدت هذه اللّطيفة فى آيات لا يمسّها العامة فهذا قوله تعالى الْحَمْدُ للَّه رَبِّ الْعلَمِين قصّر جميع المحامد عليه تعالى و أرجع كلّ محمدة إليه، فلولا أنّ كلَّ كمال و جمال كماله و جماله بالذّات و بحسب الحقيقة، لم يكن وجهٌ لصحة هذا القصر. «1»

و لو أضفت إلى ذلك ما عند أهل المعرفة من أنّ قوله بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم متعلق بقوله الحمد للَّه، ترى ان المحامد من كل حامد إنّما يقع‏

فانّ مقام «الرحمانية» هى مقام بسط الوجود؛ و مقام «الرحيمية» الّتى هى مقام بسط كمال الوجود من ذاك المقام؛ و هو أحديّة جمعهما؛ و لهذا جعل الرّحمن الرّحيم تابعين لاسم اللَّه، فى قوله تعالى: بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم؛ و قال الشيخ العربى فى فتوحاته: «ظهر العالم ببسم اللَّه الرّحمن الرّحيم». «1» انتهى. «2»

- مصباح الهداية الى الخلافة و الولاية؛ ص 55*** الرحمة الرحمانية مقام بسط الوجود، و الرحمة الرحيمية مقام بسط كمال الوجود. فبالرحمة الرحمانية ظهر الوجود، و بالرحمة الرحيمية يصل كل‏موجود الى كماله المعنوى و هدايته الباطنية؛ و لهذا ورد: «يا رحمن الدنيا و رحيم الآخرة». «1» و «الرحمن بجميع خلقه و الرحيم بالمؤمنين خاصة»، «2» فبحقيقة الرحمانية افاض الوجود على الماهيّات المعدومة و الهياكل الهالكة؛ و بحقيقة الرحيمية هدى كلًا صراطه المستقيم، و كان بروز سلطنة الرحيمية و طلوع دولتها فى النشأة الآخرة اكثر.

و فى بعض الآثار: «يا رحمن الدنيا و الآخرة و رحيمهما»؛ «3» و ذلك باعتبار ايجاد العشق الطبيعى فى كل موجود و ايكاله عليه السير الى كماله، و التدرج الى مقامه فى النشأة الدنياوية و فى النشأة الآخرة و بروز يوم الحصاد، و ايصال كل الى فعليته و كماله: أما النفوس الطاهرة الزكية فإلى مقامات القرب و الكرامات، و الجنات التى عرضها كعرض السماوات؛ أما لنفوس المنكوسة السبعيّة و البهيمية و الشيطانية فإلى النيران و دركاتها و عقاربها و حيّاتها، كل بحسب زرعه. فإن الوصول الى هذه المراتب كمال بالنسبة الى النفوس المنكوسة الشيطانية و غيرها، و ان كان نقصاً بالنسبة الى النفوس الزكية المستقيمة الانسانية.

هذا و على طريقة الشيخ محيى الدين الاعرابى فالأمر فى رحيميته فى الدارين واضح، فإن أرحم الراحمين يشفع عند المنتقم و يصير الدولة دولته و المنتقم تحت سلطنته و حكمه.

و الرحمانية و الرحيمية إمّا ذاتية او فعليّة. فهو تعالى ذو الرحمة الرحمانية و الرحيمية الذاتيتين، و هى تجلّى الذات لذاته و ظهور صفاته و اسمائه و لوازمهما، من الأعيان الثابتة، بالظهور العلمى و الكشف التفصيلي، فى عين العلم الاجمالى فى الحضرة الواحدية. «1»

كما أنّه تعالى، ذو الرحمة الرحمانية و الرحيمية الفعليتين، و هى تجلى الذات فى ملابس الأفعال ببسط الفيض و كماله على الأعيان، و اظهارها عيناً طبقاً للغاية الكاملة و النظام الأتم؛ و هذا احد الوجوه فى تكرار الرّحمن الرّحيم فى فاتحة الكتاب التدويني، للتطابق بينه و بين الكتاب التكوينى فإن الظاهر عنوان الباطن، و اللفظ و العبارة عبارة عن تجلى المعنى و الحقيقة فى ملابس الأشكال و الاصوات و اكتسائه كسوة القشور الهيئات.

فإن جعل الرّحمن الرّحيم فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم صفة لِلَفظة الجلالة كان اشارة الى الرحمانية و الرحيمية الذاتيتين؛ و كان اللذان بعد هما اشارة الى الفعلي منهما و «اللَّه» فى الحمد للَّه هو الالوهية الفعلية و جمع تفصيل الرّحمن الرّحيم الفعليين، و «الحمد» [تعنى‏] عوالم المجردات و النفوس الاسفهبدية التى لم تكن لها حيثيته الا الحمد و اظهار كمال المنعم، و لم يكن فى سلسلة الوجود ما كان حمداً بتمامه بلا حيثية كفران إلا تلك العوالم النورانية، فإنها إنّيّات صرفة لا ماهية لها عند اهل الذوق و العرفان؛ و «العالمون» هى مادون تلك العوالم.

فيصير المعنى: بسم اللَّه الذى هو ذو الرحمة الرحمانية و الرحيمية الذاتيتين انفتح عوالم الحمد كله، التى هى تعين الالهية المطلقة فى مقام الفعل؛ و هى ذات الربوبية و التربية لسائر مراتب الموجودات النازلة عن مقام المقدسين، من الملائكة الروحانيتين وَ الصَّفَّتِ صَفًّا و الْمُدَبِّرتِ أَمْرًا، و ذات الرحمة الرحمانية و الرحيمية الفعليتين، اى: مقام بسط الوجود و بسط كماله عيناً فى حضرة الشهادة و ذات المالكية و القابضيّة فى يوم رجوع الكل إليها، و الرجوع إليها رجوع الى اللَّه، إذا ظهور الشى‏ء ليس يباينه بل هو هو. «1» و ان جعل الرّحمن الرّحيم صفة «اسم» فى البسملة صار الأمر على العكس و صار المعنى: بمشيئة اللَّه التى لها الرحمانية و الرحيمية الفعليتان، و «اللَّه» فى الحمد للَّه هو الالوهية الذاتية و الرّحمن الرّحيم من صفاته الذاتية و كذا «الرب» و «المالك».

قال القيصرى «1» فى مقدمات شرح الفصوص: «و إذا اخذت (اى حقيقة الوجود) بشرط كليات الأشياء، فقط فهى مرتبة الاسم الرحمن رب العقل الأول، المسمى بلوح القضاء و أمّ الكتاب و القلم الأعلى؛ و اذا اخذت بشرط ان تكون الكليات فيها جزئيات مفصلة ثابتة من غير احتجابها عن كلياتها، فهى مرتبة الاسم الرحيم رب النفس الكلية المسماة بلوح القدر، و هو اللوح المحفوظ و الكتاب المبين». «2» انتهى بعين الفاظه.

اقول: هذا و ان كان صحيحاً بوجه إلا أن الأنسب جعل مرتبة الاسم الرحمن مرتبة بسط الوجود على جميع العوالم، كلياتها و جزئياتها، و مرتبة الاسم الرحيم مرتبة بسط كماله كذلك. فإن الرحمة الرحمانية و الرحيمية وسعت كل شى‏ء و احاطت بكل العوالم؛ فهما تعين المشيئة، و العقل و النفس تعين فى تعين. فالأولى ان يقال: و إذا اخذت بشرط بسط اصل الوجود فهى مرتبة الاسم الرحمن، و اذا اخذت بشرط بسط كمال الوجود فهى مرتبة الاسم الرحيم.

و لهذا ورد فى الأدعية: «اللهم انى أسألك برحمتك التى وسعت كل شى‏ء»؛ «1» و عن النبي- صلّى اللَّه عليه و آله و سلم: «ان للَّه تعالى مائة رحمة، انزل منها واحدة الى الأرض فقسمها بين خلقه، فبها يتعاطفون و يتراحمون؛ و أخّر تسعاً و تسعين يرحم بها عباده يوم القيامة». «2»

قال بعض المشايخ من اصحاب السلوك و المعرفة- رضى اللَّه تعالى عنه- فى [كتابه‏] اسرار الصلوة، فى تفسير سورة الفاتحة بعد ذكر هذا النبوي المتقدم ذكره، ما هذه عبارته:

 «فاطلاق الرحمن و الرحيم على اللَّه تعالى باعتبار خلقه الرحمة الرحمانية و الرحيمية: باعتبار قيامها به قيام صدور لا قيام حلول. فرحمته الرحمانية افاضة الوجود المنبسط على جميع المخلوقات، فإيجاده رحمانيته و الموجودات رحمته؛ و رحمته الرحيمية افاضة الهداية و الكمال لِعباده المؤمنين فى الدنيا، و منّه بالجزاء و الثواب فى الآخرة.

«فمن نظر إلى العالم من حيث قيامه بإيجاد الحق تعالى، فكأنه نظر إلى رحمانيته، و كأنه لم ير فى الخارج إلا الرحمن و رحمته؛ و من نظر إليه باعتبار إيجاده فكأنه لم ينظر إلا إلى الرحمن». «1» انتهى كلامه، رفع فى الخلد مقامه.

اقول: ان اراد من الوجود المنبسط ما شاع بين اهل المعرفة، و هو مقام المشيئة و الالهية المطلقة و مقام الولاية المحمدية، الى غير ذلك من الالقاب بحسب الأنظار و المقامات، فهو غير مناسب لمقام الرحمانية المذكورة فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم فإنهما تابعان للاسم اللَّه و من تعيناته، و الظل المنبسط ظل اللَّه لا ظلّ الرحمن؛ فإن حقيقته حقيقة الإنسان الكامل؛ و رب الانسان الكامل و الكون الجامع هو الاسم الاعظم الإلهى و هو محيط بالرّحمن الرّحيم؛ و لهذا جعلا فى فاتحة الكتاب الإلهى ايضاً تابعين؛ و إن اراد منه مقام بسط الوجود فهو مناسب للمقام و موافق للتدوين و التكوين، و لكنه مخالف لظاهر كلامه. «1»

و ما ذكره ايضاً صحيح باعتبار فناء المظهر فى الظاهر، فمقام الرحمانية هو مقام الإلهية بهذا النظر، كما قال اللَّه تعالى: قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَيّاً مَّا تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى‏، «2» و قال تعالى:

الرَّحمنُ، عَلَّمَ الْقُرْءَانَ، خَلَقَ الْإنسنَ «1» و قال تعالى: وَ إِلهُكُمْ إِلهٌ وحِدٌ لَّا إِلهَ إِلَّا هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ. «2»-»

- شرح دعاى سحر؛ ص 43- 48*** بدان كه رحمت و رأفت و عطوفت و امثال آن، كه از جلوه‏هاى اسماى جماليه الهيه است، خداى تبارك و تعالى به حيوان مطلقاً و به انسان بالخصوص مرحمت فرموده، براى حفظ انواع حيوانيه و حفظ نوع و نظام عائله انسانى؛ و اين جلوه [اى‏] از رحمت رحمانيه است كه نظام عالم وجود، مطلقاً بر پايه آن نهاده شده؛ و اگر اين رحمت و عطوفت در حيوان و انسان نبود، رشته حيات فردى و اجتماعى گسيخته مى‏شد؛ و با اين رحمت و عطوفت، حيوان، حفظ و حضانت اولاد خود، و انسان، حراست از عائله خود و سلطان عادل، حفظ مملكت خود مى‏كند. اگر اين رحمت و شفقت و رأفت نبود، هيچ مادرى تحمل مشقتها و زحمتهاى فوق العاده اولاد خود را نمى‏كرد؛ و اين جذبه رحمت و رأفت الهى است كه قلوب را به خود مجذوب نموده، و بالفطره حفظ نظام عالم را مى‏فرمايد. اين رحمت و رأفت است كه معلمين روحانى و انبياى عظام و اولياى كرام و علماى باللَّه را به آن مشقتها و زحمتها اندازد براى سعادت نوع خود، و خوشبختى دائمى عائله انسانى؛ بلكه نزول وحى الهى و كتاب شريف آسمانى، صورت رحمت و رأفت الهيه است در عالم ملك؛ بلكه تمام حدود و تعزيرات و قصاص و امثال آن، حقيقت رحمت و رأفت است كه در صورت غضب و انتقام جلوه نموده: وَ [لَكُمْ‏] فِى الْقِصَاصِ حَيوةٌ يأُوْلِى الْأَلْببِ؛ «1» بلكه جهنم، رحمتى است در صورت غضب، براى كسانى كه لياقت رسيدن به سعادت دارند، اگر تخليصاتى و تطهيراتى كه در جهنم مى‏شود نبود، هر گز روى سعادت را آن اشخاص نمى‏ديدند. بالجمله، كسى كه قلب او از رأفت و رحمت به بندگان خدا خالى باشد، او را بايد از مسلك اين جمعيّت خارج كرد و از حق دخول در عائله بشرى محروم نمود. اهل معرفت فرمايند: بسط بساط وجود، و كمال وجود، به اسم رحمن و رحيم است؛ و اين اسم شريف، از امهات اسماء، و اسماء محيطه واسعه است. چنانچه در كريمه الهيه است: وَ رَحْمَتِى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْ‏ءٍ؛ «2» و فرمايد: رَبَّنَا وَسِعْتَ كُلَّ شَىْ‏ءٍ رَّحْمَةً وَ عِلْمًا؛ «3» و از اين جهت است كه در مفتاح كتاب الهى، اين دو اسم بزرگ، تابع اسم اعظم قرار داده شده است؛ اشاره به آنكه مفتاح وجود، حقيقت رحمت رحمانيه و رحيميه است و رحمت سابق بر غضب؛ و از اين باب اهل معرفت گويند:

اين اسم رحمت كه شعب آن رأفت و عطوفت و امثال آن از اسماى صفاتيه و افعاليه است، اسمى است كه حق تعالى بيشتر، خود را به آن‏ معرفى فرموده و در هر يك از سور قرآنيه آن را تكرار فرموده، تا دلبستگى بندگان به رحمت واسعه آن ذات مقدس، روزافزون شود و دلبستگى به رحمت حق، منشأ تربيت نفوس و نرم شدن قلوب قاسيه شود. با هيچ چيز مثل بسط رحمت و رأفت و طرح دوستى و مودت نمى‏توان دل مردم را به دست آورد و آنها را از سركشى و طغيان بازداشت؛ و لهذا انبياى عظام، مظاهر رحمت حق- جلّ و علا- هستند، چنانچه خداى تعالى معرفى رسول اكرم- صلى اللَّه عليه و آله و سلّم- را فرموده در آخر سوره توبه، كه خود سوره غضب است به اين نحو: لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ ما عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُم بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ؛ «1» و در شدّت شفقت و رأفت آن بزرگوار بر همه عائله بشرى، بس است آيه شريفه اول سوره شعراء كه فرمايد: لَعَلَّكَ بخِعٌ نَّفْسَكَ أَلَّا يَكُونُوا مُؤْمِنِينَ؛ «2» و در اوايل سوره كهف كه فرمايد: فَلَعَلَّكَ بخِعٌ نَّفْسَكَ عَلَى‏ ءَاثرِهِمْ إِن لَّمْ يُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِيثِ أَسَفًا. «3» سبحان اللَّه! تأسف به حال كفار و جاحدين حق؛ و علاقه‏مندى به سعادت بندگان خدا، كار را چقدر به رسول خدا- صلى اللَّه عليه و آله- تنگ نموده كه خداى تعالى او را تسليت دهد و دل لطيف او را نگهدارى كند كه مبادا از شدت همّ و حزن به حال اين جاهلان بدبخت، دل آن بزرگوار پاره شود و قالب تهى كند.

رحمت خداوند بر غضب او سبقت دارد، يَا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبهُ. «1» مفتاح كلام خدا با اسم «رحمن» و «رحيم» آغاز شده است، به اسم رحمن و رحيم، و در تكرار رحمن و رحيم، قرآن آغاز شده است.

خداوند به همه بندگان خودش رحمت دارد. و همين رحمت، موجب ايجاد بندگان و فراهم كردن اسباب رفاه و بندگى آنها است. و همين رحمت، موجب فرستادن انبياى بزرگ است. رحمت خدا اقتضا دارد كه بندگان خدا را هم در دنيا و هم در آخرت به سعادت برساند. تمام اسباب سعادت را- مادى و معنوى- فراهم فرموده است. بندگان خدا با اسم «رحمن» و با اسم «رحيم» موجود شدند، و ادامه حيات در دنيا و آخرت مى‏دهند و در عين حال كه رحمت حق تعالى سبقت دارد بر غضب، لكن اگر چنانچه اقتضا بكند و مردم قدر رحمت حق تعالى را نداشته باشند و تخلف از فرمان حق تعالى بكنند و موجب فتنه و فساد بشوند، باب رحمت نيم بسته شود و باب غضب باز شود. پيغمبر اكرم- صلّى اللَّه عليه و آله و سلم- نبى رحمت بود و با مردم به رحمت رفتار مى‏فرمود. و همان رحمت بود كه مردم را هدايت مى‏كرد و براى مردم غصه مى‏خورد. براى اشخاصى كه در ضلالت بوده‏اند، به واسطه رحمتى كه داشت متأثر بود ولى وقتى كه ريشه‏هايى را مى‏ديد كه اينها مشغول فساد هستند و ممكن است كه فساد آنها به فساد امّت منتهى‏ بشود و اينها غده‏هاى سرطانى بودند كه ممكن بود جامعه را فاسد كنند، در عين حالى كه نبى رحمت بود، باب غضب را باز مى‏كرد. يهود بَني قُرَيْظه، همان كاسبهايى كه الآن هم دنباله آنها صهيونيستها هستند و فاسد، بعد از آنكه ملاحظه فرمود اينها فاسد هستند و موجب فساد مى‏شوند، امر فرمود تمام آنها را گردن زدند؛ اين ماده سرطانى را از بين برداشتند. امير المؤمنين- سلام اللَّه عليه- با آن همه عطوفت، با آن همه رحمت، وقتى كه ملاحظه فرمود خوارج مردمى هستند كه فاسد و مُفْسِد هستند، شمشير كشيد و تمام آنها را، الّا بعضى كه فرار كردند، از دم شمشير گذراند. در وقت رحمت، رحمت؛ و اگر كسانى لايق رحمت نباشند؛ انتقام و غضب.

- صحيفه امام؛ ج 9، ص 369*** اهل معرفت مى‏دانند كه شدت بر كفار كه از صفات مؤمنين است و قتال با آنان نيز رحمتى است و از الطاف خفيّه حق است، و كفار و اشقيا در هر لحظه كه بر آنان مى‏گذرد بر عذاب آنان كه از خودشان است افزايش كيفى و كمى «الى‏ ما لا نِهايَةَ لَهْ» حاصل مى‏شود. پس قتل آنان كه اصلاح‏پذير نيستند رحمتى است در صورت غضب و نعمتى است در صورت نقمت، علاوه بر آن رحمتى است بر جامعه، زيرا عضوى كه جامعه را به فساد كشاند. چون عضوى است در بدن انسان كه اگر قطع نشود او را به هلاكت كشاند.

و اين همان است كه نوح نبى اللَّه- صلوات اللَّه و سلامه عليه- از خداوند تعالى خواست: وَ قَالَ نُوحٌ ربِّ لَا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكفِرِينَ دَيَّارًا، إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لَا يَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا كَفَّارًا. «1» و خداوند تعالى‏  مى‏فرمايد: وَ قتِلُوهُمْ حَتَّى‏ لَا تَكُونَ فِتْنَةٌ. «1» و بدين انگيزه و نيز انگيزه سابق، تمام حدود و قصاص و تعزيرات از طرف ارحم الرّاحمين رحمتى است بر مرتكب و رحمتى است بر جامعه. از اين مرحله بگذرم.

پسرم! اگر مى‏توانى با تفكر و تلقين، نظر خود را نسبت به همه موجودات بويژه انسانها نظر رحمت و محبت كن، مگر نه اين است كه كافه موجودات از جهات عديده كه به احصا در نيايد مورد رحمت پروردگار عالميان مى‏باشند، مگر نه آنكه وجود حيات و تمام بركات و آثار آن از رحمتها و موهبتهاى الهى است بر موجودات و گفته‏اند: «كُلُّ مُوجُودٍ مَرْحُوم» «2» مگر موجودى ممكن الوجود امكان دارد كه از خود، بنفسه چيزى داشته باشد يا موجودى مثل خود ممكن الوجود به او چيزى داده باشد، در اين صورت رحمت رحمانيه است كه جهان شمول است. مگر خداوند كه رَبِّ الْعَالَمِين است و تربيت او جهان شمول است، تربيتش جلوه رحمت نيست، مگر رحمت و تربيت بدون عنايت و الطاف جهان شمول مى‏شود. پس آنچه و آن كس كه مورد عنايات و الطاف و محبتهاى الهى است چرا مورد محبت ما نباشد؟ و اگر نباشد اين نقصى نيست براى ما؟ و كوتاه‏بينى و كوتاه نظرى نيست؟

قد انكشف لسرّ قلبك و بصيرة عقلك أن الموجودات بجملتها، من سماوات عوالم العقول و الأرواح و اراضى سكنة الأجساد و الأشباح، من حضرة الرحموت التى وسعت كل شى‏ء، و أضاءت بظلّها ظلمات عالم المهيّات، و انارت ببسط نورها غواسق هياكل القابلات.

و لا طاقة لواحد من عوالم العقول المجردة و الأنوار الأسفهبدية و المُثُل النورية و الطبيعة السافلة ان يشاهد نور العظمة و الجلال و ان ينظر الى حضرة الكبرياء المتعالية.

فلو تجلى القهار لها بنور العظمة و الهيبة، لاندكّت إنّيّات الكل فى نور عظمته و قهره- جلّ و علا- و تزلزلت اركان السماوات العلي، و خرّت الموجودات لعظمته صعقاً؛ و يوم تجلّى نور العظمة يهلك الكل فى سطوع نور عظمته؛ و ذلك يوم الرجوع التام و بروز الأحدية و المالكية المطلقة؛ فيقول: لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْم «1» فلم يكن من مجيب يجيبه، لسطوع نور الجلال و ظهور السلطنة المطلقة، فيجيب نفسه بقوله: للَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ. «2» و التوصيف بالواحدية و القهارية دون الرحمانية و الرحيمية، لأن ذلك اليوم يوم حكومتهما و سلطنتهما، فيوم الرحمة يوم بسط الوجود و افاضته، و لهذا وصف اللَّه نفسه عند انفتاح الباب و فاتحة الكتاب بالرَّحمَن الرَّحِيمِ؛ و يوم العظمة و القهّارية يوم قبضه و نزعه فوصفها بالوحدانية و القهّارية، و بالمالكية فى خاتمة الدفتر فقال: ملِك يَوْمِ الدِّين.

و لا بد من يوم يتجلى الرب بالعظمة و المالكية و تبلغان دولتهما، فان لكل اسم دولة لا بد من ظهورها؛ و ظهور دولة المعيد و المالك و أمثالهما من الأسماء يوم الرجوع التام و النزاع المطلق و لا يختصّ هذا بالعوالم النازلة، بل جار فى عوالم المجردات من العقول المقدّسة و الملائكة المقربين؛ و لهذا ورد ان عزرائيل يصير بعد قبض ارواح جميع الموجودات مقبوضاً بيده تعالى؛ «1» و قال تعالى: يَوْمَ نَطْوِى السَّمَاءَ كَطَىِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُبِ، «2» و قال تعالى: يا أيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ، ارْجِعى إِلَى‏ رَبِّكِ رَاضِيَةً مَّرْضِيَّةً «3» و قال‏ تعالى: كَمَا بَدَأَكُمْ تَعودونَ «1» الى غير ذلك. «2»

آيا توبه ندارد كه در مقابل حق مى‏گويى قبل از ورود در نماز وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّموتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفًا مسلمًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ، «1» إِنَّ صَلَاتِى وَ نُسُكِى و مَحْيَاىَ وَ مَمَاتِى لِلَّهِ رَبِّ الْعلَمِين. «2» آيا وجهه قلب شما به فاطر سماوات و ارض است؟ آيا شما مسلِميد و از شرك خالصيد؟ آيا نماز و عبادت و محيا و ممات شما براى خداست؟ آيا خجالت ندارد در نماز مى‏گويى الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين؟ آيا شما جميع محامد را از آن حق مى‏دانيد، يا اينكه براى بندگان، بلكه براى دشمنان او محمدت ثابت مى‏كنيد؟ آيا دروغ نيست قول تو كه مى‏گويى ربّ العالمين، با اينكه ربوبيت را در همين عالم براى غير ثابت مى‏كنى؟ آيا توبه ندارد؟ خجلت ندارد إيّاك نعبد و إيّاك نستعين؟ آيا تو عبادت خدا مى‏كنى، يا عبادت بطن و فرج خود؟ آيا تو خداخواهى، يا حور العين خواه؟ آيا تو استعانت از خدا فقط مى‏طلبى، يا در كارها چيزى كه در نظر نيست خدا [است‏]؟

- شرح چهل حديث؛ ص 74- 75*** پسرم! مجاهده كن كه دل را به خدا بسپارى و مؤثّرى را جز او ندانى، مگر نه عامّه مسلمانان متعبّد، شبانه روزى چندين مرتبه نماز مى‏خوانند و نماز سرشار از توحيد و معارف الهى است و شبانه روزى چندين مرتبه إيّاك نعبد و إيّاك نستعين مى‏گويند و عبادت و اعانت را خاص خدا در بيان مى‏كنند، ولى جز مؤمنان به حق و خاصّان خدا، ديگران براى هر دانشمند و قدرتمند و ثروتمند كُرنش مى‏كنند و گاهى بالاتر از آنچه براى معبود مى‏كنند، و از هر كس استمداد مى‏نمايند و استعانت مى‏جويند و به هر حشيش براى رسيدن به آمال شيطانى تشبث مى‏نمايند و غفلت از قدرت حق دارند.

بنا بر اين احتمال كه مورد خطابْ كسانى باشند كه ايمان به قلب آنها رسيده باشد، «1» امر به تقوا به اينان با احتمال اول فرقها دارد. اين تقوا، تقواى از اعمال ناشايسته نيست، تقواى از توجه به غير است، تقواى از استمداد و عبوديت غير حق است، تقواى از راه دادنِ غير او- جلّ و علا- به قلب است، تقواى از اتكال و اعتماد به غير خداست. آنچه مى‏بينى همه ما و مثل ما بدان مبتلا است و آنچه باعث خوف من و تو از شايعه‏ها و

دروغ‏پراكنيها است و خوف از مرگ و رهايى از طبيعت و افكندن خرقه نيز از اين قبيل است كه بايد از آن اتّقا نمود و در اين صورت مراد از وَ لْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ افعال قلبى است كه در ملكوت، صورتى و در فوق آن نيز صورتى دارد و خداوند خبير است به خطرات قلب همه.

و اين نيز به آن معنى نيست كه دست از فعاليت بردار و خود را مهمل بارآور و از همه كس و همه چيز كناره‏گيرى كن و عزلت اتخاذ نما كه آن بر خلاف سنّت الهى و سيره عملى حضرات انبياى عظام و اولياى كرام است. آنان- عليهم صلوات اللَّه و سلامه- براى مقاصد الهى و انسانى همه كوششهاى لازم را مى‏فرمودند، اما نه مثل ما كوردلان كه با استقلال، نظر به اسباب داريم بلكه هر چيز را در اين مقام كه از مقامات معمولى آنان است از او- جلّ و علا- مى‏دانستند و استعانت به هر چيز را استعانت به مبدأ خلقت مى‏ديدند و يك فرقِ بين آنان و ديگران همين است. من و تو و امثال ما با نظر به خلق و استعانت از آنها، از حق تعالى غافل هستيم و آنان استعانت را از او مى‏دانستند به حسب واقع، گرچه در صورت، استعانت به ابزار و اسباب است، و پيشامدها را از او مى‏دانستند گرچه در ظاهر نزد ماها غير از آن است. و از اين جهت پيشامدها، هر چند ناگوار به نظر ما باشد، در ذائقه جان آنان گوارا است.

انسان مسافر است؛ و هر مسافر زاد و راحله مى‏خواهد. زاد و راحله انسان خصال خود انسان است. مركوب اين سفر پر خوف و خطر و اين راه تاريك و باريك و صراطِ احَدّ از سيف و ادقّ از شَعر، «1» همت مردانه است. نور اين طريق مُظلِم، ايمان و خصال حميده است. اگر سستى كند و فتور نمايد، از اين صراط نتواند گذشت؛ به رو در آتش افتد و با خاك مذلت يكسان شده، به پرتگاه هلاكت افتد؛ و كسى كه از اين صراط نتواند گذشت، از صراط آخرت نيز نتواند گذشت.

- شرح چهل حديث؛ ص 98*** اگر در اين عالم به راه راست نبوت و طريق مستقيم ولايت قدم زده باشى و از جاده ولايت على بن ابى طالب- عليه السلام- اعوجاج پيدا نكرده باشى و لغزش پيدا نكنى، خوفى براى تو در گذشتن از صراط نيست؛ زيرا كه حقيقت صراط صورت باطن ولايت است؛ چنانچه در احاديث وارد است كه امير المؤمنين صراط است «1» و در حديث ديگر است كه «ماييم صراط مستقيم» «2» و در زيارت مباركه جامعه است كه:

أَنتُمُ السَّبيلُ الأَعْظَمُ والصِّراطُ الأقْوَمُ «3» و هر كس در اين صراط به استقامت حركت كند و پاى قلبش نلرزد، در آن صراط نيز پايش نمى‏لغزد و چون برق خاطف از آن بگذرد.

- شرح چهل حديث؛ ص 360*** قلوبى كه از حق و حقيقت معرض هستند و از فطرت مستقيمه خارجند و به دنيا مقبل و متوجهند، سايه آنها نيز مثل خودشان از استقامت خارج، و منكوس، و رو به طبيعت و دنيا، كه اسفل السّافلين است، مى‏باشد؛ و شايد در آن عالم بعضى با روى خود راه روند و پاهاى آنها رو به بالا باشد؛ و بعضى با شكمهاى خود راه روند؛ و بعضى با دست و پاى خود چون حيوانات راه روند، چنانچه در اين عالم مشى آنها چنين بوده: أَ فَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَى‏ وَجْهِهِ أَهْدَى‏ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَى‏ صِرطٍ مُّستَقِيمٍ. «4» ممكن است اين مجازِ در عالم مجازْ در عالمِ حقيقت و ظهور و بروزِ روحانيتْ حقيقت پيدا كند؛ و در احاديث شريفه در ذيل اين آيه شريفه، «صراط مستقيم» را به حضرت امير المؤمنين و حضرات ائمه معصومين- عليهم السلام- تفسير فرمودند:

أَ فَمَن يَمْشِى مُكِبًّا عَلَى‏ وَجْهِهِ أَهْدَى‏ أَمَّن يَمْشِى سَوِيًّا عَلَى‏ صِر طٍ مُّسْتَقِيمٍ؟ قالَ: إنَّ اللَّه ضَرَبَ مَثَلًا، مَنْ حادَ عَنْ وَلايَةِ عَلِىٍّ- عليه السلام- كَمَنْ يَمْشِى عَلى‏ وَجْهِهِ لا يَهْتَدىِ لأمْرِهِ؛ وَ جَعَلَ مَنْ تَبِعَهُ سَوِيّاً عَلى‏ صِراطٍ مُسْتَقيمٍ. وَ «الصِّراطُ الْمُسْتَقيمُ» أَميرُ الْمُؤْمِنينَ، عليه السّلام. «1»

فرمود: خداى تعالى در اين آيه شريفه مثلى زده است؛ و آن مَثَل كسانى است كه اعراض نمودند از ولايت امير المؤمنين- عليه السلام- كه آنها گويى راه مى‏روند به رويهاى خود، و به هدايت نرسند؛ و كسانى را كه متابعت آن حضرت نمودند، قرار داده به راه مستوى و راست؛ و «صراط مستقيم» امير المؤمنين- عليه السلام- است.

و از كافى شريف از فضيل منقول است كه گفت: «با جناب باقر العلوم- عليه السلام- داخل مسجد الحرام شدم و آن حضرت به من تكيه كرده بود. پس، آن حضرت نظر مبارك افكند به سوى مردم و ما در باب بنى شيبه بوديم، پس فرمود؛ «اى فضيل، اين طور در جاهليت طواف مى‏كردند! نه مى‏شناختند حقى را و نه تدين به دينى داشتند. اى فضيل، نظر كن به آنها، پس همانا به رويها واژگونه در افتادند. خداوند لعنت كند آنها را كه خَلقى هستند مسخ شده و منكوس». «1» پس از آن قرائت فرمود آيه شريفه أَ فَمَن يَمْشِى ... [را] و «صراط مستقيم» را تفسير به حضرت امير المؤمنين و اوصيا- عليهم السلام- فرمود».

- شرح چهل حديث؛ 532- 534*** حق تعالى به مقام اسم جامع و رب الانسان بر صراط مستقيم است؛ چنانچه فرمايد: إِنَّ رَبِّى عَلَى‏ صِرطٍ مُّسْتَقِيمٍ؛ «2» يعنى مقام وسطيت و جامعيت بدون فضل صفتى بر صفتى و ظهور اسمى دون اسمى؛ و مربوبِ آن ذات مقدس بدين مقام نيز بر صراط مستقيم است، بدون تفاضل مقامى از مقامى و شأنى از شأنى؛ چنانچه در معراج صعودى حقيقى و غايت وصول به مقام قرب، پس از عرض عبوديت و ارجاع هر عبادت و عبوديتى از هر عابدى به ذات مقدس، و قصر اعانت در جميع مقامات قبض و بسط به آن ذات مقدس بقوله: إيّاكَ نَعْبُدُ وَ إيّاكَ نَسْتَعين، عرض كند:

اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ؛ و اين صراط، همان صراطى است كه ربّ الانسان الكامل بر آن است، آن بر وجه ظاهريت و ربوبيت، و اين بر وجه مظهريت و مربوبيت.

- شرح چهل حديث؛ ص 531*** اين دنيا دنيايى است كه عبور از آن بايد بكنيم ما؛ دنيايى نيست كه در اينجا ما زيست كنيم. اين راه است؛ اين صراط است كه اگر توانستيم مستقيماً اين صراط را طى كنيم، همان طورى كه اولياى خدا طى كردند «جُزْنا وَ هِىَ خامِدَة» «1» اگر توانستيم كه از اين صراط به طور سلامت عبور بكنيم، سعادتمنديم. و اگر خداى نخواسته در اينجا، در اين راه، لغزش داشته باشيم در آنجا هم همين لغزش ظهور پيدا مى‏كند، در آنجا هم موجب لغزشها مى‏شود، موجب گرفتاريها مى‏شود.

- صحيفه امام؛ ج 3، ص 235*** مى‏گويند: وَ الْعَصْرِ، إِنَّ الْإِنسنَ لَفِى خُسْرٍ؛ «2» «عصر» انسان كامل است؛ امام زمان- سلام اللَّه عليه- است. يعنى «عصاره» همه موجودات. قسم به عصاره همه موجودات، يعنى قسم به انسان كامل. إِنَّ الْإِنسنَ لَفِى خُسْرٍ. اين «انسان» كه اينجا مى‏گويند همين انسان يك سر و دو گوشى است كه ماها انسانش مى‏گوييم. خطاب با ماست. سر دو راهى واقع شده‏ايم، يك راه، راه انسانيت است، كه اين «صراط مستقيم» است. صراط مستقيم يك سرش به طبيعت است؛ يك طرفش به الوهيت. راه مستقيم از «علق» شروع مى‏شود. منتها بعضى از آنها طبيعى است، و آن جايى كه مهم است آن جايى است كه ارادى است. يك سرش طبيعت است و يك طرفش مقام الوهيت. و انسان از طبيعت شروع مى‏كند تا اينكه برسد به آن جايى كه در وهم من و تو نمى‏آيد. «آنچه در وهم تو نايد آن شوم». «3»

اختيار با شماست كه اين دو راه را اختيار كنيد: يا صراط مستقيم انسانيت را، يا انحراف به چپ، يا انحراف به راست. از هر طرف انحراف باشد، از انسانيت دور مى‏شود. هر چه جلو برود دورتر مى‏شود. كسى كه از راه مستقيم منحرف شد هر چه پيش برود دورتر مى‏شود از راه اگر از راه مستقيم انسانيت [دور شد]. يعنى آن راهى كه انبيا آمدند معرفى كنند آن راه را؛ مأمورند براى اينكه آن راه را معرفى كنند. خداى تبارك و تعالى هم در سوره «حمد» مى‏فرمايد كه: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ. صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ آنهايى كه تو به آنها نعمت دادى؛ آنها را منعم كردى؛ رحمت را بر آنها وارد كردى؛ هدايت را بر آنها وارد كردى. غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ، «مغضوب عليهم» يك طايفه‏اند منحرف. «ضالين» هم يك طرفند منحرف؛ از هدايت دورند. و هر چه پيش بروند دورتر مى‏شوند. هر چه درس بخوانيد و به اسم «ربّك» نباشد، از صراط مستقيم دوريد. و هر چه زيادتر درس بخوانيد دورتر مى‏شويد. اگر اعلَمِ مَن فى الأرض بشويد و به اسم ربّك نباشد، ابعَدِ از خداى تبارك و تعالى هستيد! از صراط مستقيم بعيدتر مى‏شويد. يا صراط مستقيم است، كه يك سرش جسر جهنم، يك طرفش طبيعت است؛ يك طرفش بهشت است. آخر مرتبه بهشت «لقاء اللَّه» است. آن جايى است كه غير انسان، هيچ كس راه ندارد؛ فقط انسان راه دارد. و ما همه الآن در جسر جهنم واقع شديم. «طبيعت» متن جهنم است. در آن عالم ظهور كه مى‏كند طبيعت جهنم است. الآن ما در متن جهنم داريم حركت مى‏كنيم. اگر اين راه را طى كرديم، آن روز كه جسر جهنم ظاهر مى‏شود، در اين چشمهاى مردم در آن عالم ظاهر مى‏شود، آنكه اين راه را طى كرده است از آن جسر عبور مى‏كند؛ آنكه اين راه را طى نكرده است در جهنم واقع مى‏شود؛ مى‏افتد از راه. كج است‏ ديگر. يك راه مستقيم، كه اوصافش هم كه گفتند و شنيديد و دقيقتر از موست، راه باريك است و تاريك است، و نور «هدايت» مى‏خواهد. اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ. خداوند هدايت كند ما را.

شما آقايان، كه در راه اسلام و علم قدم برمى‏داريد، و متلبس به لباس اسلام و لباس انبيا شده‏ايد و متلبس به لباس روحانيت شده‏ايد، گمان نكنيد كه درس خواندن بدون اينكه قرائت به اسم رب باشد برايتان فايده دارد. گاهى ضرر دارد. گاهى علم غرور مى‏آورد. گاهى علم انسان را پرت مى‏كند از «صراط مستقيم». اينهايى كه دين‏ساز بودند، اكثراً اهل علم بودند. اينهايى كه دعوت بر خلاف واقع كردند، اكثراً از اهل علم هستند.

چون علم قرائت به اسم رب نبوده است. انحراف داشته است از اول. اين راه انحرافى هر چه پيش رفت، بيشتر انحراف حاصل مى‏شود؛ دورتر مى‏شود از انسانيت. چه بسا يك نفر آدم فيلسوفِ اعظم است، به حسب نظر مردم، فقيه اكرم است به حسب نظر مردم، همه چيز مى‏داند، انبار معلومات است، لكن چون قرائت به اسم رب نبوده است، از صراط مستقيم دورتر شده است. و از همه دورتر. هر چه انبار زيادتر وِزرش زيادتر. هر چه انبار بزرگتر وِزر و ظلماتش بيشتر. ظُلُمتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ.

گاهى علم ظلمت است؛ نور نيست. آن علمى كه شروع بشود به اسم رب، آن نور هدايت دارد. آن علمى كه براى اين است كه ياد بگيرد، آن خوبش اين است كه مى‏خواهد ياد بگيرد. و الّا مى‏خواهم مسند بگيرم؛ مى‏خواهم امام جماعت بشوم؛ مى‏خواهم اهل منبر باشم؛ مى‏خواهم مقبول عامه باشم، مقبول مردم باشم. انحراف است. اينها انحرافات است و همه دقيق! صراط مستقيم، به حسب وصفى كه شده است، باريكتر از  موست. بسيار دقيق است. «1»

چه بسا انسان يك عمر در ريا بوده و خودش نفهميده. يك عمر هر عملى كرده ريا بوده است، و نفهميده خودش ريا است. اين قدر دقيق است كه خود آدم هم نمى‏فهمد! موازين دارد برايش. آنهايى كه اهل عمل هستند موازين تعيين نكردند كه ما بفهميم كه چه هستيم و خودمان را تشخيص بدهيم. در علم انبيا كه علم انسان‏سازى است، موازين دارد اينها.

مكتب اسلام- اينكه حالا به آن گفته مى‏شود «مكتب»- اين يك چيزى است كه مقدمه براى آن مكتبى است كه اسلام دارد. آن مكتب را من و تو نمى‏شناسيم. چنانكه انسان را ما نمى‏شناسيم، آنكه مى‏شناسيم همين موجود طبيعى است. اين «انسان» نيست. از «عَلَق» مى‏آيد يك قدرى بالاتر، مى‏آيد يك قدرى بالاتر، تا مى‏شود حيوان. اين حيوانى‏اش خيلى طولانى است. اين مقام «حيوانيت» خيلى طولانى است. و انسان ممكن است تا آخر عمرش در همين حيوانيت متوقف شده باشد. تا قرائت به اسم رب نباشد فايده ندارد. همه چيز بايد به اسم رب باشد.

إِنَّا للَّهِ؛ ما از خداييم، مال خداييم، ما چيزى نداريم خودمان، هر چه‏ هست از اوست، و به سوى او مى‏رويم. و بايد ببينيم چطور از آنجا آمديم و چطور در اينجا هستيم و چطور به آنجا مى‏رويم. آيا در اينجا كه هستيم، در خدمت حق تعالى و خدمت خلقيم، مجاهده مى‏كنيم در راه خدا، به صراط مستقيم ربوبيت مشى مى‏كنيم يا انحراف داريم؟ اگر انحراف داشته باشيم، چه به چپ و چه به راست، چه طرف چپ كه تعبير به مغضوب عليهم شده است و چه طرف راست كه تعبير به ضالّين شده است در مقابل طريق مستقيم و صراط مستقيم اگر از اين راه مستقيم رفتيم، از اينجا كه حركت كرديم راه مستقيم باشد، منحرف نباشد، شرقى نباشيم غربى نباشيم، مستقيم باشيم، يمين و شمال نباشد در كار، مستقيم حركت كنيم از اينجا به لا نهايت، سعادتمنديم و ملتى را سعادتمند كرديم.

و اگر چنانچه خداى نخواسته انحراف به چپ، انحراف به راست، انحراف به يمين، انحراف به يسار باشد، منحرف هستيم. و اگر چنانچه در بين ملت يك مقامى داشته باشيم، ملتى را منحرف مى‏كنيم.

- صحيفه امام؛ ج 9، ص 513- 514*** صراط مستقيم آن صراطى است كه يك طرفش اينجاست و يك طرفش خداست؛ مستقيم كه راه صاف است، هر انحرافى از هر طرف، انحرافى است كه انسان را از راهش بازمى‏دارد و مى‏كشدش به طرف ظلمتها.

- صحيفه امام؛ ج 12، ص 355*** آن راهى را كه شما در سوره حمد در نماز مى‏خوانيد كه: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ، صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ صراط مستقيم همين صراط اسلام است كه صراط انسانيت است، كه صراط كمال است، كه راه به خداست. سه راه هست: يك راه مستقيم، و يك راه شرقى؛ مَغْضُوب عَلَيْهِمْ و يك راه غربى؛ ضالين. شما به همين راه مستقيم كه راه انسانيت، راه عدالت، راه جانبازى براى اسلام و عدالت اسلامى است برويد. اين راه مستقيم را اگر بدون انحراف به اين طرف يا آن طرف، بدون انحراف به شرق و غرب، بدون انحراف به آن مكتبهاى فاسد طى كرديد، اين راه مستقيم، منتهى به خدا مى‏شود. آن صراطى كه بر جهنم كشيده شده است، اگر مستقيم در اين عالم حركت كنيد، از آن صراط مستقيماً رد مى‏شويد. جهنم باطن اين دنياست. اگر مستقيم از اين راه رفتيد و طرف چپ يا طرف راست منحرف نشديد، از صراط آن عالم هم مستقيم عبور مى‏كنيد، و به چپ و راست متمايل نمى‏شويد. كه اگر به چپ متمايل بشويد به جهنم است، و اگر به راست متحول بشويد به جهنم است. راه خدا مستقيم است؛ صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ. صراط، راه آنهايى كه خداوند به آنها منت گذاشته است و نعمت عطا فرموده است؛ نعمت اسلام، بزرگترين نعمت، نعمت انسانيت، بزرگترين نعمت. شما بر همين راه مستقيم، بر همين راهى كه آمديد، و براى اسلام آمديد، و براى پاسدارى از اسلام آمديد. و همه ما و همه ملت بايد پاسدار باشد و پاسدار از اسلام و قرآن كريم باشد. اين راه مستقيم است؛ راه پاسدارى از اسلام، راه مجاهده در راه اسلام، در راه خدا، اين راه مستقيم است. اين همان صراط مستقيمى است كه شما در نماز از خدا مى‏خواهيد. انحراف پيدا نكنيد كه انحراف يك طرفش مَغضُوب عَلَيهِم است، و يك طرفش ضالّين، است.

- صحيفه امام؛ ج 12، ص 367- 368*** اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ. يك راه مستقيمى هست كه اين راهى است كه انسان را به كمال مطلق مى‏رساند و آن سرگردانى كه از براى انسان است از بين مى‏رود و بشر اين راه مستقيم را اگر خودش بخواهد طى كند نمى‏تواند، اطلاع بر آن ندارد؛ خداست كه اطلاع دارد بر اين راه مستقيم؛ يعنى آن راهى كه انسان را از اين آشفتگيها و از اين حيرتها بيرون مى‏آورد و مى‏فرستش طرف يك راهى كه منتهى اليهش خداست.

ما از خدا در نمازهايمان مى‏خواهيم كه خدا هدايت كند ما را به راه مستقيم، نه راه كج و نه راه از اين طرف كج، راست و چپ؛ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ. اينها راههايشان على حده است و هر چه جلو بروند دور مى‏شوند از آن مقصد.

- صحيفه امام؛ ج 12، ص 506*** همه دعوت انبيا اين بوده است كه مردم را از اين سرگردانى‏اى كه دارند- هر كه يك طرف مى‏رود و هر كه يك مقصدى دارد- اين مردم را از اينجا دعوت كنند و راه را نشانشان بدهد كه اين راه است؛ ديگر آن راهها كه مى‏رويد رها كنيد. راه همين است؛ اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ، إِنَّ رَبِّى عَلَى‏ صِرطٍ مُّسْتَقِيمٍ. «1» آن طرف، طرف ندارد، دنياست و ماوراى آن. آنچه كه مربوط به نفسانيت انسان است، شهوات انسان است، آمال و آرزوهاى انسان است، اين دنياست. آن دنيايى كه تكذيب شده است اين عالم طبيعت [نيست‏]، اين عالم طبيعت نور است. دلبستگيهاى به اين عالَم انسان را بيچاره مى‏كند. ظلمتها از اين دلبستگيهايى است كه ما داريم به اين دنيا، به اين مقام، به اين مسند، به اين اوهام، به اين خرافات. همه انبيا آمدند براى اينكه دست شما را بگيرند از اين علايقى كه همه‏اش بر ضد آنى است كه طبيعت و فطرت شما اقتضا مى‏كند، شما را دستتان را بگيرند و از اين علايق نجاتتان بدهند و واردتان كنند به عالَم نور. اسلام هم در رأس همه اديان است، براى يك همچو مقصدى. اين ادعيه مهيا مى‏كنند اين نفوس را براى اينكه اين علايقى كه انسان دارد و بيچاره كرده انسان را اين علايق، اين گرفتاريهايى كه انسان در اين عالم طبيعت دارد و انسان را سرگشته كرده است، متحير كرده است نجاتش بدهند و آن راهى كه راه انسان است ببرند. راههاى ديگر راه انسان نيست صراط مستقيم راه انسانيت است. و اين مناجاتها و اين ادعيه‏اى كه ائمه ما- عليهم السلام- بعد از اينكه دستشان كوتاه شده بود از اينكه دعوت ظاهرى خيلى واضح بكنند مردم را با اين ادعيه به آن راهى كه بايد ببرند، راه مى‏بردند. مقصد انبيا اين نبود كه بيايند يك جايى را بگيرند و يك- مثلًا- كارى براى خودشان درست بكنند، مقصد اين نيست آقا! مقصد پيغمبرها اين نبود كه دنيا را بگيرند و آبادش كنند؛ مقصد اين بود كه راه را به اين اهل دنيا، به اين انسان ظلوم و جهول، بسيار جاهل، راه را نشان بدهند كه از اين راه برويد. آن راهى كه‏ شما را مى‏رساند به خداى تبارك و تعالى اين راه است: إِنَّ رَبِّى عَلَى‏ صِرطٍ مُّسْتَقِيمٍ دنياست و آن طرفش همه عالَم، دنياست و آن طرفش ما ورا و ماوراى آن طرف نور مطلق. انبيا آمدند ما را به آن نور برسانند؛ اللَّهُ وَلِىُّ الَّذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمتِ. «1» طاغوت در مقابل انبيا است، در مقابل اللَّه است.

- صحيفه امام؛ ج 13، ص 34- 35*** هر حركتى كه از انسان صادر بشود، چه حركتهاى قلبى و چه حركتهاى روحى و چه حركتهاى جوارحى، از اين دو حد خارج نيست: يا به طرف صراط مستقيم و اللَّه است و يا طاغوتى است؛ منحرف يا به طرف چپ يا به طرف راست. اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ. صراط مستقيم يك سرش اينجاست و يك سرش به آن طرف عالَم؛ به مبدأ نور: صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ، به آمدن تعليمات انبيا. انعام كرده خدا بر ما كه ما را هدايت كند به اين راهى كه راه اللَّه است و موجب اين مى‏شود كه تمام عالَم به سعادت برسند و با آرامش و با تربيت صحيح، در اين عالَم زندگى كنند و تمام جهاتى كه در اين عالَم هست برگردانند به همان جهت توحيدى الهى و ساير حركتها، چه حركتهاى قلبى باشد و چه حركتهاى خيالى باشد و چه حركتهاى جوارحى باشد، بر خلاف اين مسير كه باشد همه طاغوتى است.

- صحيفه امام؛ ج 13، ص 173- 174*** آنها مى‏خواهند ملت را، ملتها را، اجتماع را، افراد را هدايت كنند، راه ببرند در همه مصالحى كه از براى انسان متصور است، از براى جامعه متصور است. همانى كه در قرآن صراط مستقيم گفته مى‏شود، اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ ما در نماز مى‏گوييم. ملت را، اجتماع را، اشخاص را راه ببرد به يك صراط مستقيمى كه از اينجا شروع مى‏شود و به آخرت ختم مى‏شود. الى اللَّه است.

سياست اين است كه جامعه را هدايت كند و راه ببرد، تمام مصالح جامعه را در نظر بگيرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگيرد، و اينها را هدايت كند به طرف آن چيزى كه صلاحشان هست، صلاح ملت هست، صلاح افراد هست و اين مختص به انبياست. ديگران اين سياست را نمى‏توانند اداره كنند. اين مختص به انبيا و اولياست و به تبع آنها به علماى بيدار اسلام. و هر ملتى علماى بيدارش در زمانى كه آن ملت نبيشان بوده است. اينكه مى‏گويند شما دخالت در سياست نكنيد و بگذاريد براى ما، شماها سياستتان، سياست صحيحتان هم يك سياست حيوانى است. آنهايى كه فاسدند، سياستشان سياست شيطانى است، آنهايى كه صحيح راه مى‏برند باز سياستى است كه راجع به مرتبه حيوانيت انسان، راجع به رفاه اين عالم، راجع به حيثياتى كه در اين عالم هست راه مى‏برند. لكن انبيا، هم اين عالم را و هم آن عالم را- و اينجا راه است براى آنجا- اينها هدايت مى‏كنند. مردم را به اين راه و آنچه كه صلاح‏ ملت است، صلاح جامعه است. اينها آنها را به آن صلاح دعوت مى‏كنند. و صلاح مادى و معنوى از مرتبه اوّل تا آخرى كه انسان مراتب كمال دارد. سياستمداران اسلامى، سياستمداران روحانى، انبيا- عليهم السلام- شغلشان سياست است. ديانت؛ همان سياستى است كه مردم را از اينجا حركت مى‏دهد و تمام چيزهايى كه به صلاح ملت است و به صلاح مردم است. آنها را از آن راه مى‏برد كه صلاح مردم است كه همان صراط مستقيم است.

- صحيفه امام؛ ج 13، ص 432- 433*** اين صراط مستقيمى را كه انبيا جلو راه بشر گذاشتند و نبى اكرم آخرين انبيا و اشرف همه، آن راه را جلو مردم گذاشتند، و مردم را دعوت به اين صراط مستقيم كردند و هدايت كردند به راه انسانيت و خروج از همه انحاى كفر و الحاد و خروج از همه ظلمات به نور مطلق، بايد شما جوانها همان راه را ادامه دهيد تا اينكه پيرو رسول اكرم و در مكتب حضرت صادق پيروانى شايسته باشيد.

- صحيفه امام؛ ج 14، ص 1- 2*** شما در قرآن كريم- در اول سوره قرآن كريم- مى‏خوانيد كه الْحَمْدُ للَّهِ رَبِّ الْعلَمِين كلمه «ربوبيت» را و مبدأ تربيت را در اول قرآن طرح مى‏كند. و ما را مكلف فرموده‏اند كه در هر شبانه روز چندين مرتبه اين را در ركعات نماز بخوانيم و توجه داشته باشيم به اينكه مسأله تربيت و ربوبيت- كه‏ درجه اعلاى آن مخصوص به خداى تبارك و تعالى است و دنبال آن منعكس مى‏شود در انبياى عظام و به وسيله آنها به ساير انسانها- اين در آن پايه از اهميت بوده است كه دنبال «لِلَّه»، «رَبِّ الْعَالَمِين»، مربّى عالمين آمده است. و باز در همين سوره مى‏خوانيد كه غايت تربيت، حركت در «صراط مستقيم» است. و منتهى إليه اين صراط مستقيم؛ كمال مطلق است، اللَّه است. دعوت شده است كه ما تحت تربيت انبيا برويم و تحت تربيت بزرگان از اوليا واقع بشويم، تا آنها ما را هدايت كنند به راه مستقيم. و هر روز چندين مرتبه از خداى تبارك و تعالى بخواهيم كه ما را هدايت كند به صراط مستقيم، نه راه چپ و نه راهِ راست. غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لَا الضَّالِّينَ ما بايد توجه به اين معنا داشته باشيم كه موجودى هستيم كه اگر خودرو بار بياييم؛ بدترين موجودات و منحطترين موجودات هستيم. و چنانچه تحت تربيت واقع بشويم و صراط مستقيم را طى بكنيم، مى‏رسيم به آنجا كه نمى‏توانيم فكرش را بكنيم؛ آن جايى كه بحر عظمت است، بحر كبريايى است.

- صحيفه امام؛ ج 14، ص 153- 154*** تمام انبيا از صدر عالم تا آخر براى اين آمده‏اند كه اين آدم را از آن راه كج و راههاى باطل هدايت كنند به صراط مستقيم انسانيت؛ يك سرش اينجاست و سر ديگرش عند اللَّه است.

چنانچه در اين راه مستقيم، كه راه اسلام است، وارد بشويد، شما تا آخر عمرتان و همه كسانى كه نماز تا آخر عمر خوانده‏اند از خدا هى خواسته‏اند، روزى چند مرتبه خواسته‏اند كه اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ؛ كه ما را به صراط مستقيم هدايت كن. وقتى هدايت هدايت كن، وقتى هدايت شد به آخر رساندنش هم مى‏شود. عمده اين است كه وارد بشود انسان در آن راهى كه بايد سير بكند، چه سيرهاى معنوى و چه سيرهاى مادى كه آنها هم معنوى است به يك معنا؛ يعنى، بعد از اينكه يك دولتى اسلامى شد، همه چيزش با معنويات بسته است به هم، اين طور نيست كه دولتش معنويت نداشته باشد و اما فرض كنيد كه ائمه جماعتش داشته باشد.

وقتى بنا شد كه مردم احساس كردند كه ما مى‏خواهيم آدم باشيم، ما مى‏خواهيم كه اصلاح بشويم، ما مى‏خواهيم كه خودمان را اصلاح بكنيم، ما مى‏خواهيم دولتمان يك دولت الهى باشد، مجلسمان هم همين طور و همه چيزمان همين طور، وقتى اين طور شد همه‏اش معنويات است، منتها با راههاى مختلف.

- صحيفه امام؛ ج 17، ص 174*** بهشت را اعمال شما آباد مى‏كند و جهنم را هم اعمال ما مى‏افروزد. ما الآن در صراط هستيم، همان صراطى كه يك طرفش دنياست، يك طرفش عاقبت. و ما الآن در صراط داريم حركت مى‏كنيم. اين پرده كه برداشته شد، آن وقت صراط جهنم كه از متن جهنم مى‏گذرد، يعنى، آتش دورش را گرفته، اين از وسط اينجا مى‏گذرد، بايد از اينجا عبور كنيد. دنيا همين جور است. فساد كه همان آتش است بر شما احاطه كرده، بايد از همين بين فساد عبور كنيد، به طورى كه سالم عبور كنيد. انبيا عبور مى‏كنند، جُزْنا وَ هىَ خامِدَةٌ، «1» آنها آتش خاموش است برايشان، همان طور كه براى حضرت ابراهيم خاموش بود، سرد بود، [براى‏] آنها آتش خاموش است. مؤمنين هم با سلامت مى‏گذرند، آتش خاموش نيست اما آتش به آنها ضرر نمى‏زند. انعكاس نيست، همين است كه اينجاست، همه چيزهايى كه در آن عالم واقع مى‏شود عكس العمل همين چيزهايى است كه در اين عالم است. الآن- صراط- ما در صراط هستيم و الآن صراط در متن جهنم است و الآن صراط براى انبياى بزرگ و اولياى بزرگ خاموش است جهنم خاموش است و الآن براى مؤمنين سالم است و براى ديگران مُحيطَةٌ بِالْكافِرين، وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِيطَةٌ بِالْكفِرِينَ؛ «2» اين الآن احاطه دارد نه «سَيُحيطُ»، الآن محيط است، منتها نمى‏توانيم حالا ادراك كنيم. آن چشم، بسته است الآن، آن حجاب است. حجاب كه برداشته شد، آنكه اهل جهنم است مى‏بيند توى جهنم است. حجاب كه برداشته شد، آنكه اهل بهشت است، مى‏بيند در بهشت است، برزخ هم براى او بهشت است. برزخ هم براى آن طرف ديگر جهنم است. القَبرُ إمَّا حُفْرَةٌ مِنْ حُفرِ النيرانِ أوْ رَوْضَةٌ مِنْ رِياضِ الْجَنَّةِ. «3»

- صحيفه امام؛ ج 19، ص 327*** صراط كه در روايات هست كه «أدقّ» از مو، مثلًا تاريكتر است از شب، چه و چه، و در بعض روايات هست كه صراط از متن جهنم مى‏گذرد؛ يعنى توى آتش عبور مى‏كند، آتش محيط است، نه رو. ملاحظه كنيد آنجا بايد عبور كرد، و در اين دنيا از همين جا صراط است تا غير متناهى و اين صورت در آن عالم به آن نحو نمايش پيدا مى‏كند.

- صحيفه امام؛ ج 19، ص 377*** دنيا و هر چه در آن است جهنم است كه باطنش در آخرِ سير ظاهر شود و ماوراى دنيا تا آخر مراتب بهشت است كه در آخر سير پس از خروج از خِدْر طبيعت ظاهر شود و ما و شما و همه، يا حركت به سوى قعر جهنم مى‏كنيم يا به سوى بهشت و ملأ اعلا.

در حديث است كه روزى پيمبر اعظم- صلى اللَّه عليه و آله و سلم- در جمع صحابه نشسته بودند، ناگهان صداى مهيبى آمد، عرض شد: اين صدا چه بود؟ فرمود: «سنگى از لب جهنم افتاد و پس از هفتاد سال اكنون‏ به قعر جهنم رسيد». «1» اهل دل گفتند: در آن حال شنيديم مرد كافرى كه هفتاد سال داشت اكنون درگذشت و به قعر جهنم رسيد.

ما همه در صراط هستيم و صراط از متن جهنم عبور مى‏كند، باطنش در آن عالم ظاهر مى‏شود و در اينجا هر انسانى صراطى مخصوص به خود دارد و در حال سير است؛ يا در صراط مستقيم كه منتهى به بهشت مى‏شود و بالاتر، و يا صراط منحرف از چپ يا منحرف به سوى راست كه هر دو به جهنم منتهى مى‏شوند. و ما از خداوند منّان آرزوى صراط مستقيم مى‏كنيم: اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ، صِرطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ، كه انحراف از يك سو است وَ لَا الضَّالِّينَ، كه انحراف از سوى ديگر.

صراط جهنم كه در توصيف آن از حيث دقت و حِدّت و ظلمت نقل گرديده است، باطن صراط مستقيم در اين جهان است. چه بسيار راه دقيق و ظلمانى است و چه مشكل است عبور از آن براى ما واماندگان، آنان كه بى‏هيچ انحرافْ راه را طىّ نمودند جُزْنا وَ هِىَ خامِدَة «2» گويند و هر كس به اندازه سيرش در اين صراط در آنجا نيز همين سير منعكس گردد.

غرورها و اميدهاى كاذب شيطانى را كنار گذار و كوشش در عمل و تهذيب و تربيت خود كن كه رحيل بسيار نزديك است و هر روز كه بگذرد و غافل باشى دير است. بازگو مكن كه تو خود چرا مهيّا نيستى؛ انْظُرْ الى‏ ما قالَ وَ لا الى‏ مَنْ قال من هر چه هستم براى خود هستم و همه نيز چنين.

آنهايى كه آن طرف را مى‏بينند و اين طرف را نمى‏بينند ناقصند- اهْدِنَا الصِّرطَ الْمُسْتَقِيمَ، غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ، غيرِ ضالين. در يك روايتى هست- من نمى‏دانم وارد است يا نه- هست؛ مى‏گويند، نقل مى‏كنند كه قضيه مغضوب عليهم- به حَسَب قول مفسرين- عبارت از يهود است و ضالين عبارت از نصارا. «1» در يك روايتى نقل مى‏كنند- من نمى‏توانم تصديق كنم، من نقل مى‏كنم از آنهايى كه نقل كرده‏اند- كه رسول اللَّه- مثلًا فرموده است: كانَ أخى مُوسى‏ عَيْنُهُ الْيُمْنى‏ عَمْياء و أخى عيسى‏ عَيْنُهُ الْيُسْرى‏ عَمْياء وَ أنَا ذُو العَيْنَيْنِ «2» آنهايى كه مى‏خواهند تأويل كنند، مى‏گويند:

چون تورات بيشتر توجه به ماديات و امور سياسى و دنيوى داشته است- يهود هم كه مى‏بينيد دو دستى چسبيده‏اند و دارند مى‏خورند دنيا را و باز هم بسشان نيست، امريكا هم آنها دارند مى‏خورند، ايران هم الآن آنها دارند [مى‏خورند] باز هم بسشان نيست، همه جا و همه را مى‏خواهند- و در كتاب حضرت عيسى [عليه السلام‏] توجه به معنويات و روحانيت بيشتر بوده است؛ از اين جهت «عين يسرا» يش كه عبارت از طرف طبيعتش است عمياء بوده است- البته من نمى‏توانم بگويم اين از پيغمبر صادر شده لكن گفته‏اند اين را- يعنى توجه به اين جهت «يسار» كه عبارت از «طبيعت» است نداشته و كم داشته است؛ و او هم به حَسَب شريعتش توجهش به ماديات زياده بوده. «و انا ذو العينين»، هم جهات معنوى، هم جهات مادى. شما احكامش را كه ببينيد شهادت بر اين مطلب است.

اللَّهُ وَلِىُّ الَّذِينَ ءَامَنُوا يُخْرِجُهُم مِّنَ الظُّلُمتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَوْلِيَاؤُهُمُ الطَّغُوتُ يُخْرِجُونَهُم مِّنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمتِ 245

مَن يَخْرُجْ مِن بَيْتِهِ مُهَاجِراً إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ يُدْرِكْهُ الْمَوْتُ فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّه 118

وَ عَلَّمَ ءَادَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا 7 وَ قَالَ نُوحٌ ربِّ لَا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكفِرِينَ دَيَّارًا، إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لَا يَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا كَفَّارًا 223

الصَّلوةُ مِعْراجُ الْمُؤمِن 5 الْعُبُوديةُ جَوْهَرَةٌ كُنْهُهَا الرُّبُوبِيَّة 8 أنَا النُقْطَةُ الَّتى تَحْتَ الْباءِ 56، 154، 195

فَإذا احْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ وَ بَصَرَهُ وَ لِسانَه 9 فَاذا قالَ اى الْعَبْدُ فِى صَلاتِهِ: بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، يَقُولُ ... 66

فَسُبْحانَ الَّذى أسْرى بِنَبِيِّهِ بِمِرْقاةِ الْعُبُودِيَّةِ الْمُطْلَقَة 8 فَقَدْ قامَت الصلوة و الْمُؤْمِنُ وَحْدَهُ جَماعَة 62